“1. Dumnezeu este in sine un mister. Despre existenta Lui in sine nu se poate spune nimic. Dar El se coboara prin creatie, prin providenta, prin opera de mantuire la nivelul credinciosilor. El care ne-a facut fiinte ganditoare si vorbitoare, s-a facut accesibil gandirii si vorbirii noastre. Atingandu-se de spiritul nostru, trezeste in noi ganduri si cuvinte care redau experienta atingerii Lui de noi. Dar noi ne dam seama in acelasi timp ca gandurile si cuvintele noastre despre El nu-L cuprind deplin, asa cum e in sine. Ele sunt pentru noi crestinii flori crescute din adancimile misterului Lui negrait. Gandurile si cuvintele noastre despre Dumnezeu sunt in acelasi timp catafatice (spun ceva) si apofatice (sugereaza negraitul). Daca ramanem inchisi in formulele noastre, ele ne devin idoli; daca refuzam orice formule, ne inecam in haosul indefinit al oceanului. Ele sunt finitul deschis spre infinit, stravezii pentru infinit. Prin aceasta pot intretine in noi o viata spirituala.
Mitropolitul grec Emilian Timiades zice : “Se poate spune ca asa cum intruparea Cuvantului in viata si actiunile lui Hristos cel istoric este o coborare a Dumnezeirii spre obscuritatea umana, prin care “sunt revelate taine ascunse de la intemeierea lumii”, asa acelasi Cuvant, sau Adevarul insusi, coboara pentru a se “intrupa” in formulele si dogmele noastre care servesc crestinului spre a-l calauzi prin labirintul confuziei si ignorantei in care se afla. In alti termeni, formularile doctrinare au un aspect dublu. Pe de o parte ele “reveleaza” Adevarul in termeni accesibili inteligentei umane si in acest sens au un aspect afirmativ sau catafatic, servind credinciosului atat ca suporturi in realizarea lui spirituala, cat si ca aparari impotriva conceptiilor gresite pe care inteligenta umana e ispitita sa le adopte. Pe de alta parte, ele nu sunt Adevarul insusi, ci numai expresia Lui in termeni umani, si in acest sens ele au un aspect negativ sau apofatic”;
2. Dumnezeu s-a revelat in mod clar ca Treime in opera mantuirii. De aceea s-a revelat in mod clar numai in Hristos in care Dumnezeu a coborat intre oameni pentru a-i mantui. Un Dumnezeu monopersonal ramane un Dumnezeu exclusiv transcendent, care nu lucreaza El insusi mantuirea credinciosilor, ci se poate comunica acestora o invatatura despre felul cum se pot mantui ei insisi. Iar un Dumnezeu exclusiv imanent, care se identifica intreg cu lumea, nu mai este un Dumnezeu personal, sau daca este, nu mai sunt oamenii persoane reale, ci persoane aparente, manifestand o unica esenta, insasi esenta lor. Un Dumnezeu personal si mantuitor este un Dumnezeu in acelasi timp transcendent si revelat in imanenta. In Vechiul Testament, unde Dumnezeu ramane inca numai transcendent, chiar daca actioneaza de la distanta asupra istoriei, nu se reveleaza ca Treime.
Revelarea Treimii s-a realizat in Hristos prin faptul ca o persoana divina ,s-a facut om ca sa mantuiasca pe oameni, iar alta persoana divina a ramas deasupra oamenilor, ca persoana divina devenita om sa poata ridica pe oameni la persoana divina neintrupata, transcendenta. Fiul se face om, dar Tatal ramane tinta de referire a Fiului devenit om si a oamenilor pe care ii uneste cu sine. Fiul intrupat nu putea ramane fara aceasta tinta de referinta, caci in acest caz n-ar fi putut imprima tuturor credinciosilor tensiunea spre ea.
Fiul se face om pentru ca sa fie modelul si centrul din care trebuie sa iradieze o forta prin care credinciosii sa se faca asemenea Lui, tinzand spre Dumnezeu-Tatal. Aceasta forta, care devine principiul intim in interiorul fiecarui om care crede, dar ramane superioara lor, este o a treia persoana divina. Este Duhul Sfant in care Dumnezeu se face deplin imanent, dar imprimandu-le tensiunea spre Dumnezeu cel transcendent, Duhul Sfant trebuie sa fie persoana pentru a ne dezvolta si pe noi crestinii ca persoane. Dar trebuie sa fie egal cu Dumnezeu cel transcendent ca sa ne poata duce pana la El, sa ne poata aseza, indumnezeindu-ne, intr-o relatie de adevarati parteneri cu Dumnezeu.
Dumnezeul in Treime, revelandu-ni-se, ni se reveleaza ca Dumnezeu-mantuitor si ca Dumnezeu-trait de noi in actiunea mantuitoare exercitata de el asupra noastra si in noi; ni se reveleaza ca Treime iconomica.
Dar in aceasta revelare a sa, Treimea ne indica si anumite premise despre raporturile intrinsece ale persoanelor divine. Invatatura teologica despre Sfanta Treime in sine se bazeaza pe aceste indicii si pe legatura dintre relatiile vesnice dintre persoanele divine si opera lor mintuitoare.
3. Dumnezeu unul si intreit in acelasi timp este un mister dincolo de intelegerea logica a noastra, e suprema realitate apofatica. Dar acest mod de a fi al lui Dumnezeu e suprema treapta a adevaratei vieti spirituale si o tinta spre care nazuieste continuu crestinul ca fiinta spirituala. Noi crestinii ne voim una si necofundati intre noi, ca sa realizam o viata spirituala bogata; voim sa realizam un echilibru desavarsit intre unitatea noastra si neconfundarea noastra ca persoane in aceasta unitate. Noi ne dam seama ca cea mai perfecta si mai plina de sens unitate este unitatea in iubire, adica unitatea intre persoanele necofundate. Orice alta unitate e lipsita de semnificatie si de viata spirituala. De aceea expresiile Unul in fiinta si Intreit in persoane nu trebuie sa ne faca sa contemplam fiinta divina in sine deosebita de persoane si de iubirea intre ele, ci ca iubire existenta in persoane si intre persoane.
Teologul rus Boris Bobrinskoy zice : “Unitatea divina nu e simplu “unul din atributele” lui Dumnezeu ; ea e mai degraba viata lui profunda si fructul iubirii care exista intre persoanele divine. Unitatea nu e nici o confuzie depersonalizanta, nici o structura a monadelor, nici suma partilor unui intreg. Numai in Dumnezeu unitatea asigura o completa uniune care salveaza calitatile distinctive si absolute ale persoanelor”.
4. Dumnezeu este subiect pur. Dar caracterul de subiect pur se traieste numai de cel ce nu se traieste pe sine in nici un fel ca obiect al altuia, sau nu traieste pe altul de acelasi fel cu sine, ca obiect al sau. Aceasta ar crea o anumita opunere intre ei. In acest caz fiecare eu s-ar trai si pe sine ca obiect al celuilalt. Eul divin ca subiect pur trebuie trait ca atare de alt eu divin si trebuie sa traiasca ca atare pe alt eu divin. Subiectivitatea divina pura se traieste in comuniunea perfecta a unor euri unite intr-o unica subiectivitate. De aceea vorbim de un Dumnezeu (un unic subiect) si de trei euri (trei -subiecte).
Invatatura crestina afirma, pe baza Revelatiei, ca Tatal naste etern pe Fiul. Aceasta nastere nu e actiunea unui subiect asupra altuia, pe care l-ar face prin aceasta in oarecare privinta obiect al sau. De aceea se spune despre Fiul ca este nascut de Tatal, dar si ca se naste din Tatal. Iar nasterea este eterna, ceea ce indica acelasi caracter de subiect pur si pe seama Fiului. Nasterea Fiului din Tatal exprima numai pozitia neschimbata a celor doua persoane si unitatea intre ele prin termenul de nastere. Fiul este etern in miscarea nasterii din Tatal.
Termenul purcede nu indica nici el o pasivitate a Duhului Sfant, care l-ar face in oarecare privinta obiect al Tatalui. Mantuitorul a spus ca Duhul “de la Tatal purcede” (Ioan XV, 26). Duhul este intr-o miscare eterna de purcedere de la Tatal. Dar nici Tatal nu e pus prin aceasta intr-o pasivitate. Duhul purcede, dar si Tatal il purcede. Actul nasterii Fiului si actul purcederii Duhului Sfant sunt acte de pura subiectivitate comuna, primul al Tatalui si al Fiului, al doilea al Tatalui si al Sfantului Duh. Dar in aceste acte comune fiecare isi are pozitia proprie. Tatal si Fiul sunt uniti, dar si distincti in actul nasterii ca un act de pura subiectivitate, Ei traiesc impreuna acest act, fara sa se contopeasca intre ei. De asemenea sunt uniti si distincti, Tatal si Sfantul Duh, in actul purcederii Sfantului Duh.
5. Subiectivitatea divina nu poate fi subiectivitatea unui singur eu. Un eu fara alt eu si fara obiect, un subiect scufundat in sine, este gol de realitate. Continutul eului divin trebuie sa constea nu in subiecte sau obiecte opuse, ci in alte subiecte interioare lui, intr-o intersubiectivitate interna. Neavand naturi posedate separat, eurile divine isi pot fi perfect interioare. O persoana divina neposedandu-le pe celelalte persoane ca continuturi propriu-zise, relatia eurilor divine trebuie conceputa ca o comuniune atat de perfecta, incat fiecare subiect trebuie sa se traiasca pe sine ca subiect intreit, ca subiect triform, dar fara sa-si schimbe pozitia proprie. Tatal se traieste ca Tata, dar in acelas timp traieste toata subiectivitatea Fiului ca Tata ; subiectivitatea Fiului ii este interioara, dar ca unui Tata. Ii este nesfarsit mai interioara de cum ii este interioara unui tata pamantesc subiectivitatea filiala a fiului sau.
E o potentare la gradul suprem a trairii unei mame care se poate substitui fiului ei traindu-i bucuriile si durerile. Dar precum Tatal traieste subiectivitatea Fiului ca subiectivitatea sa, dar ca Tata, asa si Fiul traieste subiectivitatea paterna a Tatalui, dar ca Fiu. Totul e comun in Treime, fara sa se confunde in acest comun modurile distincte ale trairii comunului.
Raspunderea ce o traieste un credincios pentru altul, rugaciunea ce o face pentru altul, reprezinta grade imperfecte ale substituirii reciproce si permanente a persoanelor divine, grade imperfecte ale unei identificari permanente fara contopire.
6. Plenitudinea existentei, de care tine si bucuria si fericirea deplina, plenitudine care nu poate avea decat forme de subiectivitate pura, nu poate fi traita de un singur eu. Bucuria de unul singur nu e bucurie deplina, deci nici o plenitudine de existenta. Iar bucuria de existenta comunicata de un eu altui eu trebuie sa fie in cel ce o comunica tot asa de deplina ca si in cel ce o primeste. Deci si plenitudinea de existenta. Dar aceasta inseamna daruirea deplina a unui eu altui eu, nu numai o daruire a ceva din sine sau din bunurile sale. Ea trebuie sa fie o daruire si o primire totala a unui eu de catre alt eu pentru a realiza un fel de cuprindere reciproca a eurilor care pe de alta parte ramin distincte in aceasta cuprindere.
Dar aceasta inseamna ca Dumnezeu este din veci un act comun de iubire pe masura caracterului Sau absolut si a subiectivitatii Sale pure. In iubirea deplina persoanele nu se daruiesc numai reciproc si nu se accepta numai, ci se si afirma, se pun in existenta prin daruire reciproca. Iubirea divina este atoteficienta. Tatal pune pe Fiul din veci in existenta, prin daruirea integrala a Sa, iar Fiul afirma pe Tatal continuu ca Tata, prin faptul ca se accepta pus in existenta prin Tatal, prin faptul ca se daruieste Tatalui ca Fiu. Iar Dumnezeu nu poate fi lipsit de o iubire perfecta si vesnica. Punandu-se reciproc in existenta prin iubirea perfecta, actele prin care se savarseste aceasta sunt acte din veci si au un caracter de acte cu totul personale, desi sunt acte in care persoanele divine sunt impreuna active.
Iubirea lui Dumnezeu numai fata de fiinte conditionate care au inceput sa fie, ar fi si ea o iubire care a inceput si care este conditionata. Ar insemna ca in Dumnezeu iubirea incepe sa fie, provocand o schimbare importanta in El, sau ca iubirea nu este esentiala Lui. Aceasta ar face inexplicabila aparitia si existenta iubirii si i-ar acorda un rol lipsit de importanta in existenta peste tot. Pe de alta parte, ca sa iubeasca o lume conditionata, Dumnezeu trebuie sa o aduca la existenta, adica sa aiba o iubire fata de ea, inainte ca ea sa fie. Numai din actul infinit si vesnic de iubire se poate explica crearea altor existente si toate actele iubirii lui Dumnezeu fata de ele. Iubirea trebuie sa preexiste in Dumnezeu tuturor actelor indreptate spre exterior, trebuie sa fie legata de existenta Lui eterna. Iubirea este “fiinta lui Dumnezeu“, este “actul lui substantial”.
Desigur insa ca iubirea, ca si bunatatea, nu trebuie inteleasa intr-un mod care exclude tot oceanul de insusiri si posibilitati ale fiintei divine, ca iubire in sensul special al cuvantului. Actul de vesnica iubire care este in Dumnezeu inseamna daruirea reciproca si comuniunea perfecta intre eu si eu cu tot ce inseamna ele. Aceasta comuniune inseamna si adevar si existenta perfecta si caracter absolut. In fiecare insusire sau act divin se implica toate celelalte. In iubire este totul.
7. La Dumnezeu iubirea intre euri este perfecta ; de aceea si unitatea lor este superlativa. Totusi eurile nu sunt anulate in aceasta unitate, caci altfel n-ar fi posibila relatia vie intre ele.
Daca iubirea tine fiintial de Dumnezeu, atunci si raportarea reciproca in care se manifesta iubirea este fiintiala. in Dumnezeu trebuie sa fie o raportare, dar o raportare ca de la egal la egal, nu ca la ceva superior sau inferior, cum se intampla la oameni. Pe de alta parte, raportarea nu trebuie sa se refere ca la ceva strain. Aceasta ar insemna ca Dumnezeu are lipsa de ceva deosebit de sine. Raportarea lui Dumnezeu trebuie sa aiba loc in El insusi. Dumnezeu trebuie sa se raporteze la sine, dar acest sine la care se raporteaza trebuie sa fie in acelasi timp un altul, ca raportarea si prin urmare iubirea sa fie reala. Imbinarii paradoxale a acestora ii raspunde structura treimica a lui Dumnezeu.
Ca sa mentinem definitia iubirii ca act divin fiintial, dar in acelasi timp definitia acestui act ca relatie, iar fiinta divina ca una, e necesar sa vedem fiinta divina simultan ca relatie-unitate, sau viceversa. Nici unitatea nu trebuie sfaramata in favoarea relatiei, nici relatia anulata in favoarea unitatii. Relatia sau raportarea reciproca este act, iar actul acesta este fiintial lui Dumnezeu. Raportarea este comuna in Dumnezeu, desi fiecare persoana are alta pozitie in acest act comun al raportarii. Un teolog ortodox a spus : “Subiectul adevarului este o raportare a celor trei, dar o raportare care apare ca substanta, o raportare substantiala”.
8. Ca sa reluam ideea daruirii, orice iubire intre persoana si persoana se manifesta in daruire. A tine un lucru pentru tine, sau a-l avea pentru tine, inseamna a nu te bucura de el cu adevarat. Bucuria ta vine din capacitatea altuia de a renunta la el pentru tine, dar si din capacitatea ta de a-l putea da altuia. Lucrurile au rostul demonstrarii iubirii intre persoane.
Cu cat e mai mare iubirea, cu atat volumul si calitatea celor daruite e mai mare, ajungandu-se pana la daruirea a tot ce are cineva. Orice daruire transforma pe cel care daruieste, dar si pe cel caruia i se daruieste, nu prin bunurile daruite, ci prin dovedirea iubirii manifestata in daruire. Mai mult, in iubire e tendinta daruirii propriei persoane, a jertfirii proprii pentru a spori existenta celuilalt si a-l transforma intr-un grad maxim. Dar intre oameni nicicand nu se poate darui cineva in intregime, in sensul ca existenta proprie sa se adauge existentei celuilalt. Un om isi poate pierde existenta sa in pornirea lui de jertfa, dar nu o poate adauga existentei celuilalt. Aceasta se poate realiza numai la Dumnezeu. O persoana divina se daruieste in iubirea sa suprema alteia, fara sa se poata pierde. Dar ea nici nu se adauga numai alteia, caci aceasta ar insemna ca ea nu este atoteficienta. Daruirea unei persoane divine pune chiar prin actul acesta in existenta persoana careia intentioneaza sa i se daruiasca, facand-o intru totul dupa chipul sau. Persoana pusa in existenta are totul din daruirea celeilalte, e existenta celeilalte insasi traita de o alta persoana ca dar. Dar daruirea e reciproca intre persoanele ce se iubesc, prin urmare si intre persoanele divine. Astfel bucuria persoanei divine care are etern initiativa daruirii este indoita : aceea de a se darui, punand in existenta pe alta care sa poata primi darul, care sa se poata impreuna-bucura cu ea de plenitudinea fiintei, si aceea de a primi iarasi fiinta daruita, dar ca semn al iubirii celeilalte. Un tata omenesc care da totul copilului sau are o bucurie mare cand face el aceasta ; dar bucuria lui e completa numai cand copilul ii intoarce din ceea ce a primit de la el. Fiecare se bucura de ceva numai in masura in care o primeste de la altul ca semn al iubirii aceluia. Ceea ce hraneste existenta fiecaruia este in fond iubirea altuia. Existenta fara iubire nu constituie in ea insasi o bucurie.
Tatal si Fiul isi pastreaza insa in aceasta reciproca daruire pozitia proprie. Fiul se bucura de darul existentei primite de la Tatal, iar Tatal se bucura de darul darului sau primit de la Fiul.
9. Crestinii au constiinta ca toti oamenii sunt frati. Dar fratii se nasc dintr-un tata comun si dintr-o mama comuna, ceea ce inseamna ca oamenii sunt frati pentru ca sunt dintr-o sursa fiintiala comuna, pentru ca isi trag existenta din aceasta sursa comuna. In fiecare om, fratele meu, eu trebuie sa vad manifestata in alt fel, intr-un fel care ma completeaza, aceeasi sursa care se manifesta si in mine. De aceea trebuie sa ma bucur de toate darurile lui, pe care eu nu le am, de toate succesele lui si el sa intinda aceasta binefacere a darurilor si succeselor sale si asupra mea, pentru ca eu sunt intr-un fel in el, si el este in mine, sau aceeasi sursa manifestata in el imi este proprie si mie. Aceasta este omousianitatea noastra umana. Dar in aceasta omousianitate noi suntem diferiti, cum nu sunt persoanele divine, si ne completam reciproc. Aceasta provine dintr-o anumita separatie a noastra, pe care o putem face mai mare sau mai mica; provine din faptul ca natura umana se repeta distinct cu fiecare eu. Totusi separatia nu e totala. Nu e ontologica, nu e ca de la natura la natura.
Omousianitatea noastra, dar si imperfecta ei realizare se arata in faptul ca desi eu pot zice eu, sunt constient ca sunt eu numai cand zic sau cand sunt constient de un tu, iar pe tu il caut, sau il pot schimba, nu-l produc din mine. De aici provine faptul unei reciproce nasteri spirituale, sau a unei nasteri la constiinta apartenentei noastre complentare, care este nasterea la constiinta deplina.
Tu apartii existentei mele, caci fara tine eu n-as fi iesit din starea de inconstienta, sau m-as prabusi in disperare. Dar tu apartii exisei mele ca tu neprodus de mine. Cand zic noi, accentuez mai mult unitatea noastra, neconfundata totusi intr-un eu. Cand zic tu, sau eu-tu, scot in relief mai mult deosebirea noastra si totodata caracterul complementar al eurilor noastre.
Eu nu pot zice el decat dupa ce am constiinta despre tine. El este pronumele celui ce-mi poate deveni tu, sau a incetat pentru o vreme sa-mi fie tu. Este manifestarea faptului ca nu fiecare persoana imi poate fi in mod simultan cu alta, tu. Dar este si manifestarea faptului, ca despre el nu prea vorbesc singur, ci impreuna cu tine.
Deci si el imi apartine mie, sau apartine unitatii eu-tu, fiind un complement al ei. Eu nu sunt complet nici in relatia cu tu, ci mai am lipsa si de relatia cu el. Fiecare ne implinim printr-un numar indefinit al celor numiti pe rand tu sau el.
Omousianitatea acestor trei persoane este la Dumnezeu perfecta. Dumnezeu este modelul perfect al formei tripersonale omousianice a existentei umane, al interioritatii reciproce perfecte a celor trei persoane.
10. Omousianitatea perfecta nu poate exista decat intre subiectele care nu treneaza dupa ele nici o povara de caracterul lucrului sau obiectului si intre care iubirea este perfecta. Pe cand lucrurile se compun din parti, subiectul este un intreg necompus si nedecompozabil. Un subiect nu poate cuprinde alt subiect decat intreg, fie intr-un grad mai mic, fie intr-unul mai mare. Dar obiectele nu pot fi cuprinse intregi de un subiect, desi exista intre subiect si lucrurile din cosmos, sau intre toate lucrurile din cosmos, o legatura care le face un intreg compus. Persoanele umane nu se pot cuprinde nici ele in intregime pentru ca au si corpuri. Ele se cuprind ca subiecte mai mult sau mai putin pentru ca corpurile lor, desi intra si ele intr-o legatura, nu-si pot deveni intru totul interioare si de aceea nici persoanele umane nu-si pot deveni total interioare. Crestinul priveste si la trupul sau care-i apartine in gradul cel mai mare numai lui, ca la o parte a sa, intr-un fel exterioara a lui. O iubire deplina intre oameni ar face ca toti sa se ingrijeasca de toti si in ce priveste trebuintele lor trupesti, iar transfigurarea trupurilor prin inviere introduce pe credinciosi intr-o existenta cu adevarat omousianica. Hristos fiind perfect de o fiinta cu noi si transfigurat cu trupul si intru totul curat, ne da prin Sfanta Impartasanie trupul Sau.
11. Dar mai e o piedica in calea omousianitatii noastre depline. Fiecare ins se traieste, pe sine in relatie cu celelalte persoane, ca eu Si le traieste pe acelea ca tu si el. Dar fiecare e trait la rindul sau t ue acele persoane ca tu si el. Fiecare are simultan acest intreit aspect, sau aceasta intreita pozitie, tocmai pentru ca pe de o parte se priveste pe sine din interiorul sau in raport cu ceilalti asezati in alte doua pozitii, pe alta e privit din acele doua pozitii in care sunt asezati ceilalti. Dar pentru ca insul nu se poate privi pe sine din acele doua pozitii care sunt ale altora, el nu-si poate inchipui exact cum e trait ca tu si ca el, nu se poate experia ca tu si ca el. Cunoaste insa in experienta sa ca eu repercursiunile faptului ca e privit ca tu si ca el de ceilalti. Aceia il pot trata mai mult sau mai putin ca subiect si in proportie cu aceasta mai mult sau mai putin ca obiect, ceea ce poate face si el in raport cu aceia. Cu cat e tratat mai mult ca obiect, cu atat se simte mai strain de aceia, si cu cat trateaza pe ceilalti mai mult ca obiecte, cu atat mai mult ii simte pe aceia ca se instraineaza de sine, ca i se inchid si se inchid in ei insisi. Transformarea altora in obiecte de catre mine si a mea in obiect de catre ceilalti e o slabire a omousianitatii, o coborare intr-o oarecare omiusianitate, coborarea iubirii prin comuniune intr-o asemanare mai mult sau mai putin redusa.
Cel ce se simte tratat ca obiect, se simte nu numai instrument, ci si umilit si revoltat. Umilinta aceasta e deosebita de smerenia sau de modestia, care e benevola si care provine din renuntarea de a trata pe altii ca obiecte. Smerenia se traieste in comuniune, spre deosebire de umilinta care e un semn al necomuniunii.
Dimpotriva, cel privit ca subiect se simte in acelasi timp atras in interiorul celorlalti si sporit in subiectivitatea sa, facand la randul sau loc acelora in interiorul sau. La fel, daca ii priveste pe ceilalti ca subiecte, le face loc in sine si aceia isi deschid interiorul lor pentru el. Subiectivitatea fiecaruia sporeste in masura in care se deschide altora ca subiecte si altii se deschid lui. Numai in aceasta reciproca inferioritate, care e o traire a subiectivitatii celorlati, se intareste subiectivitatea proprie si se inainteaza in omousianitate.
Dumnezeu este din veci si pana in veci o astfel de omousianitate perfecta, din care ia putere si spre care inainteaza omousianitatea subiectelor create.
12. A fost o vreme cand coincidenta celor opuse era socotita incompatibila cu ratiunea. Oriunde intalnea o sinteza de felul acesta — si toata realitatea este asa — ratiunea o faramita in notiuni ireconciliabile, contradictorii.
Dar cunoasterea stiintifica mai noua a constitutiei unitar-pluraliste a atomului si a intregii realitati materiale a obisnuit ratiunea sa uneasca principiul distinctiei si al unitatii in intelegerea realitatii in asa masura incat nu-i mai este de loc greu sa vada modul antinomic de a fi al intregii realitati. Pentru ea este azi un fapt general ca pluralitatea nu sfasie unitatea si unitatea nu anuleaza pluralitatea. Este un fapt ca pluralitatea este in mod necesar interioara unitatii sau ca unitatea se manifesta in pluralitate. Este un fapt ca pluralitatea mentine unitatea si unitatea pluralitatea si ca slabirea sau disparitia uneia din acestea inseamna slabirea sau disparitia celeilalte, inseamna disparitia vietii unei entitati oarecare. Acest mod de a fi al realitatii e recunoscut azi ca superior notiunii de odinioara a rationalului, iar notiunea rationalului a devenit, sub forta realitatii, mai complexa si antinomica. Afirmatii care se considerau odinioara ca irationale din pricina caracterului lor aparent contradictoriu, s-au recunoscut acum ca indicmd o treapta fireasca spre care trebuie sa se intinda ratiunea, ca un suprarational care constituie destinul firesc al ratiunii, fara ca acest destin sa se instaleze de la sine in modul de functionare cotidian al ratiunii, solicitand un continuu efort.
Acest efort spre suprarational ca destin firesc al ratiunii in nazuinta ei de a se nuanta si inalta este solicitata si de invatatura crestina despre Sfinta Treime.
Desigur, efortul ei nu ajunge ca sa se ridice, urcand pe linia posibilitatilor ei naturale, la un rezultat intru totul corespunzator credintei revelate, ci e necesar ca el sa fie si un efort de depasire a posibilitatilor ei actuale, prin smerenie si respect in fata datului Revelatiei, pentru ca, acceptand invatatura despre Treime prin harul credintei, sa se faca partasa, ca de o binecuvantare, de harul intelegerii mai presus de ratiunea ca act, ca efort propriu.
Caci in general unitatea si distinctia in ordinea spirituala sunt de un alt ordin decat in planul lucrurilor naturale. Lucrurile nu au o unitate interioara indestructibila. De aceea ele stau in unitatea lor numai prin elementele componente, sau se contopesc in mod indistinct. Persoanele sunt insa in primul rand euri interioare, necompuse si nedecompozabile. Ele se pot uni ca unitati interioare in intregime, fara sa se piarda ca unitati. Pe culmile unei desavarsiri spirituale putem cugeta la o omousianitate a lor, la o identitate a continutului lor trait in comun si totusi pastrandu-se distincte. Aceasta se intampla in mod eminent in Sfanta Treime.
“Ridicandu-se peste marginea naturii sale, eul iese din limitarea sa tempo-spatiala in vesnicie. Acolo intregul proces al raportarii reciproce a celor ce se iubesc este unul si acelasi act, in care se sintetizeaza sirul nesfarsit al momentelor singulare ale iubirii. Acest act unic, etern si infinit, este unitatea de esenta a celor ce se iubesc in Dumnezeu, in care eul apare ca unul si acelasi cu celalalt eu si totodata ca deosebit de acela. Fiecare eu este un non-eu, adica un tu, in baza renuntarii la sine in favorul celuilalt, si un eu, an baza renuntarii celuilalt eu la sine in favoarea primului, iin locul eurilor insingurate, sfarimate, persistente in ele, rezulta o dualitate, o fiinta uniduala, care are principiul ei in Dumnezeu”. “Aceasta dualitate are ca esenta ei iubirea”.
13. Dar faptul ca lucrurile, chiar daca nu sunt deplin interioare ca eurile, stau intr-o continuitate, se arata in aceea ca eul le cuprinde cu memoria si gandirea, nu numai in imagini si idei, ci chiar dispune de mari ansambluri ale lor. Eul poate cuprinde virtual si poate dispune intr-un grad tot mai mare si mai actual de universul lucrurilor tocmai din cauza legaturii dintre ele, nu numai din cauza unei mai mari sau mai mici asemanari.
Eul este un intreg concentrat care cuprinde in felul lui totul, in care se cuprinde universul vazut dintr-o anumita perspectiva intr-un anumit fel, daca nu in mod actual, macar in mod virtual. De aceea un eu cuprinzand un alt eu il cuprinde ca pe un univers mai mult sau mai putin actualizat, cu un univers al lui.
14. Aspiratia si in parte capacitatea realizata a eului uman, de a fi un intreg nestirbit, dar in acelas timp de a cuprinde totul si mai ales de a cuprinde celelalte euri ca intreguri intr-un intreg, este o realitate desavarsita in Dumnezeu, caci altfel nu s-ar explica modul amintit de a fi al eului uman.
Dumnezeu este prin fire totul si cuprinde toate radacinile lucrurilor in gandirea sa, inainte de a fi, intr-o unitate perfecta, iar dupa ce sunt in realitatea lor. Dar iubirea divina si fericirea lui Dumnezeu consta in faptul ca in Dumnezeu un eu care e totul cuprinde alte euri care sunt si ele totul si fiecare din aceste euri cuprinde pe celalalt. Aceste euri nu se intampina din exterior, cum se intampina eurile omenesti. Ele isi sunt din veci desavarsit interioare, cum aspira sa-si devina eurile omenesti. Totul divin nu e multiplicat exterior ca la oameni, caci in acest caz divinitatea n-ar mai fi absoluta. El ramane desavarsit unul si totusi sunt trei moduri de a fi, fiecare mod cuprinzand perfect in sine si celelalte moduri. Fiecare este, ca sa zicem asa, “universul” divin infinit in unire interioara cu celelalte euri divine. Nici un eu divin nu-si poate separa “universul” sau divin de celelalte euri. “Universul” divin este propriu fiecarui eu divin in comuniune reciproca interioara cu fiecare eu divin.
Tatal, fiind “universul” divin intr-un mod, cuprinde celelalte doua moduri de a fi ale aceluiasi “univers”, nu in sens de perfecta egalitate, ci de identitate. E ca si cum un alt eu launtric eului meu ar fi titularul a tot ce sunt eu, fara sa incetez a fi si eu titularul a ceea ce sunt. Greutatea intelegerii pentru noi sta in faptul ca la Dumnezeu un eu nu e titularul a ceea ce are alt eu, ca deosebit de al eului propriu, ci al aceluiasi continut. De aceea la Dumnezeu nu e posibil ca un eu sa se afirme in fata celuilalt eu, ci il socoteste continuu pe celalalt ca inlocuitor al sau. Fiecare eu divin pune in locul sau pe tu. Fiecare se vede numai in relatie cu celalalt. Tatal nu se vede, decat ca subiect al iubirii Fiului, uitandu-se pe Sine in orice alta privinta. Nu se vede decat in relatie cu Fiul. Dar eul Tatalui nu se pierde prin aceasta, caci e afirmat de Fiul, care la randul sau nu stie de Sine decat ca iubitor al Tatalui, uitand de Sine. El se afirma pe Sine numai implicit, intrucat afirma pe Tatal. Aceasta este circularea fiecarui eu divin in jurul altuia ca centru. Ele sunt trei, dar fiecare priveste numai spre celalalt, le traieste numai pe acelea. Tatal priveste numai pe Fiul, Fiul numai pe Tatal, reducandu-se prin iubire in mod reciproc la eul celalalt, la un singur eu. Iar doua cate doua persoane din Treime, reduse la una, vad numai pe a treia, reducandu-se toate trei numai la una. Fiecare persoana descopera nu eul sau, si doua cate doua nu eul lor, ci pune sau pun in fata pe celalalt eu, ascuzandu-se asa-zicand sub acela. De aceea in fiecare ipostas se pot vedea celalte. “Vezi, prin urmare, zice Sfantul Vasile cel Mare, ca uneori Tatal descopera pe Fiul, alteori Fiul pe Tatal. Deci toata Dumnezeirea ti se arata uneori in Tatal, alteori in Fiul si in Duhul”. “Caracterul ipostasului Sfantului Duh este de a iubi stergandu-se, cum Tatal iubeste, uitandu-se, pe Fiul in care el a pus toata bucuria sa, si cum Fiul este iubit pentru ca se dezbraca de eul sau, ca Tatal sa se manifeste si Duhul sa straluceasca”.
Treimea este culminatia smereniei si a jertfei iubirii. Ea reprezinta mortificarea continua a fiecarui eu, a carui afirmare face imposibila unitatea desavarsita a iubirii, dand nastere individualismului. Pacatul individualismului ne impiedica sa intelegem deplin Sfanta Treime, ca desavarsita identificare a eurilor, fara pierderea de fapt a lor.
15. Afirmarea eului filial prin eul patern si viceversa se manifesta concret in faptul ca toate lucrarile Tatalui sunt savarsite de Fiul si viceversa. Asa trebuie inteleasa ideea ca toate lucrarile divine sunt comune celor Trei persoane. In actul etern de reciproca punere a altui eu in locul eului propriu, initiativa o are continuu Tatal. El face pe Fiul titularul real sau purtatorul actului de intelepciune care rasare in fond din Tatal. Sfantul Atanasie spune : “Apoi Tatal, cum a spus Pavel, fiind singur intelept, Fiul este intelepciunea Lui”. Initiativa Tatalui de a se socoti reprezentat prin alt eu este implicata in actul care se numeste in sens apofatic “nasterea” Fiului din Tatal; Fiul e atat de mult inlocuitor si revelator al Tatalui, dar prin voia Tatalui, incat Sfantul Grigore de Nisa il numeste pe Fiul o alta “Sine” a Tatalui. “Dar cel ce vede pe Fiul, vede pe Tatal; Tatal a nascut un alt Sine al Sau, neiesind din sine, dar aratandu-se in acela intreg”. Mantuitorul a spus : “Cine M-a vazut pe Mine, a vazut pe Tatal” (Ioan XIV, 9). Reprezentarea Tatalui prin eul filial si viceversa e atat de perfecta pentru ca eul filial, acest alt mod de a fi al universului divin, e nascut de Tatal.
16. Sensul nasterii divine depaseste orice putinta de intelegere umana. Dar desi nasterea Fiului e conforma voii Tatalui, ea e legata necesar de existenta Lui divina, pentru ca numai impartasind-o altui eu Dumnezeu-Tatal poate avea bucuria deplina de plenitudinea existentei divine. Dumnezeu nu poate fi fericit decat ca Tata si Fiu. Sfantul Vasile cel Mare spune ca e un bine pentru Tatal sa aiba un Fiu si nu poate fi lipsit ca Dumnezeu de un astfel de bine. Totusi Fiul nu se naste din Tatal fara voia Lui, ci conform cu ea. Caci Tatal nu poate sa nu voiasca ceea ce e un bine atat de esential pentru el. Conform corespondentei eterne a acestui bine cu existenta divina si cu voia eterna a eului patern, corespunzatoare dumnezeirii sale, Fiul se naste din veci. Sfantul Vasile cel Mare spune : “Binele este pururea in Dumnezeu cel peste toate; dar e un bine ca sa fie Tata al unui astfel de Fiu; deci niciodata nu lipseste binele din El, nici nu vrea sa fie Tatal fara Fiul, iar voind, nu e fara putere, iar voind si putand, e firesc sa aiba vesnic pe Fiul, pentru ca vesnic El voieste binele”. Fiul provine din “fiinta Tatalui”, nu din voia Lui ca creaturile. Dar El e nascut in acelasi timp de Tatal, conform voii Lui. Fiinta divina e existenta absolut libera. Iubirea intre persoanele divine nu poate fi conceputa nici ea “decat in contextul libertatii”. Desigur, aceasta libertate e in armonie cu binele care e existenta sau “fiinta” divina.
Plenitudinea existentei divine e legata in mod necesar de impartasirea de ea a unor euri in comuniune interpersonala, de bucuria de ea, pe care nu o poate avea un singur eu. Numai asa e cunoscuta si traita deplin aceasta plenitudine, pentru ca numai prin aceasta ea e o realitate deplin actuala. De aceea Fiul e pentru Tatal si cel prin care el se cunoaste, caci Fiul e chipul si stralucirea eterna a Tatalui. Fiul e intelepciunea Tatalui, e Cuvantul revelator al plenitudinii Lui, precum Tatal este izvorul acestei intelepciuni si al Cuvantului revelator.
17. De aceea se obisnuieste sa se considere nasterea Fiului din Tatal ca gandirea pe care o are Tatal despre sine insusi, iar Fiul ca un “chip” gandit al Tatalui, cum spun unii Parinti orientali, sau ca Logosul iesit din Mintea (vous) paterna, desigur, in “existenta cu adevarat existenta” divina, orice act e substantial, e partas de existenta. La Dumnezeu gandirea nu e una si existenta alta. Gandindu-se pe sine, Tatal se reduplica ipostatic, fara sa se dubleze ca fiinta. Gandindu-se pe sine, El se cunoaste pe sine si ca cel ce gandeste si ca cel gandit, cunoscut de sine. El priveste pe Fiul, “Adevarul” ipostatic, adica pe sine insusi ca alt eu, stiindu-se in acelasi timp ca izvorul acestui “chip” perfect al Sau.
18. Scriitorul elvetian Ramuz a spus “exprimer c’est agrandir”. Dar exprimarea este o gandire comunicata. De aceea chiar gandirea “mareste” realitatea gandita. Pe de alta parte cel ce mareste lucrurile prin gandire, se mareste si pe sine insusi. Dumnezeu insa nu numai mareste realitatile existente prin gandire, ci le si creeaza. De altfel insasi marirea unei realitati prin gandire este o oarecare creare prin ceea ce da cel ce gandeste lucrului gandit din sine, fara a-l priva de o originalitate a lui si fara a se imputina pe sine. Tatal gandind creeaza lucrurile, daca o si vrea aceasta, dandu-le din puterea Sa, mai bine-zis facandu-le sa existe prin puterea Sa, fara sa le faca identice cu Sine. Dar in mod principal Tatal gandind naste pe Fiul din fiinta Sa. Aceasta e o gandire comunicanta in cel mai inalt grad, o gandire in care o persoana se daruieste din iubirea suprema, in mod integral. Noi simtim cat de mult un altul ne sporeste prin gandirea lui comunicanta, cat de mult ne modifica in bine, ne “renaste” prin imaginatia lui binevoitoare fata de noi. Eu “renasc” si confirm pe celalalt intr-o existenta tot mai sporita si mai inalta prin imaginatia gandirii iubitoare despre El, pe care i-o comunic. In acelasi timp ma sporesc si pe mine. Constiinta mea, deci si existenta mea in gradul superior de fiinta constienta, este conditionata de continutul gandit al altuia. Se poate spune ca si Dumnezeu este fiinta suprema, deci si constienta prin faptul ca se gandeste, adica e un eu care gandeste un alt eu, un eu a carui constiinta e plina vesnic de alt eu. Fara sa fi devenit candva prin aceasta Tata si Fiu, este vesnic Tata si Fiu prin aceasta gandire iubitoare comunicata.”
Părintele Dumitru Stăniloaie
