Dumitru Drăghicescu
MONOTEISMUL ȘI CENTRALIZAREA POLITICĂ
Opera de unificare, de centralizare, de organizare politică, juridică și aministrativă, realizată prin Cezari și-a avut contra-lovitura în dezvoltarea religioasă a imperiului, și aceasta a fost intensificarea sincretismului.
Centralizarea politică și religia. – Divinitățile pălinde au fost supuse astfel unei presiuni excesive. „Elagabal întreprinse a fuziona toate cultele, inclusiv cele ale evreilor, ale samaritenilor și ale creștinilor, supunându-le supremației unui Baal sirian, identificat cu soarele, căruia el îi era pontif. Alexandru Sever palsă în oratoriul său bustul lui Apollonius din Tyana, al lui Crist, al lui Abraham, al lui Orfeu, al lui Alexandru cel Mare” (24).
(24) ROUGIER, op. cit., p. 128.
Este, pentru a spune așa, distilarea substanței lor, descompusă în imensul creuzet al imperiului, care lansase natural spiritul pur al dumnezeului monoteist al credinței creștine, care va sfârși prin a eclipsa și răsturna cultul politic și național al Cezarilor. El trebuia să se incarneze în credința creștină, pentru că aceasta reprezenta forma cea mai evoluată a monoteismului evreiesc, căruia noi i-am subliniat deja originile și universalismul. Tocmai aceste origini îl fac propriu, și singurul propriu, pentru a satisface exigențele religioase ale imperiului roman.
Originea Transcendenței și a Imanenței creștine după R. Eucken. – De la apariția sa, „creștinismul a fost curând smuls din leagănul său evreiesc și transplantat, ca trunchi principal, pe solul grec, apoi pe solul roman; astfel el a luat devreme trăsăturile naturii semitice și ale naturii indo-germanice, trăsături care reprezintă direcțiile capitale ale vieții și ale efortului umane. Ceea ce aparține la propriu naturii semitice este concentrarea pe o tendință principală; în cursul dezvoltării sale, mai ales sarcina morală a fost cea care, delimitată de religie, a tranșat asupra tuturor celorlalte sarcini, până la a le relega în indiferență. Din partea indo-germanică, pe care grecii, mai întâi, au reprezentat-o și mai ales în fața creștinismului, domină un panșant mult mai puternic de a lărgi viața în toate sensurile” (25). „Semiții concep divinul principalmente în antiteză cu lumea, ca sublim, inaccesibil, venerabil; la ei lipsește orice proximitate familiară, chiar numele divin vrea să fie tratat cu o extremă circumspecție. Nimic nu era mai departe de gândirea lor decât un contact omediat între divin și uman… Din contră, popoarele indo-germanice pun divinul în raportul cel mai strâns cu lumea, ei îl consideră ca făcând parte din lume și ca fiind inseparabil; este o singură lume care îmbrățișează divinul și non-divinul, Religia poate atunci să ia drept sarcină de a uni e fasonul cel mai intim divinul și umanul… Astfel înclinația dominantă a religiei este aici în imanență. Creștinismul a adoptat cele două tendințe, cea a transcendenței și cea a imanenței: pe de-o parte, el a elevat divinul sus bine deasupra lumii și a rezistat vitejește la orice confuzie naturalistă a divinului și a umanului ca o degradare a celui dintâi, și aceasta ne-o arată clar luptele din primele secole; pe de altă parte, acest divin supramondial, el l-a făcut să penetreze în lume cu plenitudinea esenței sale și l-a făcut, prin iubire și prin grație, propria esență a omului” (26).
(25) EUCKEN, Les Problèmes capitaux, pp. 129-130.
(26) „Ceea ce a moștenit creștinismul de la evrei sunt atributele practico-religioase, conținute în ideea de Dumnezeu: sfințenie, dreptate (justiție misericordie), indulgența infinită. De la greci, Creștinismul a moștenit partea speculativă și metafizică: infinitul, înțelepciunea, omnisciența, atotputernicia.” PAULSEN, op.cit., p. 408.
Dumnezeu, eul Umanității. – În sânul imperiului roman, centralizat de mâna de fier a Cezarilor, toate religiile, toate sectele tuturor popoarelor ale antichității au fost concentrate la Roma. O bogăție, o varietate și o complexitate a vieții necunoscute înainte au fost condensate energic, concentrate și centralizate în capitala lumii. Rezultatul a fost apariția unei conștiinței individuale, intensă și consistentă în măsura acestei concentrări și acestei centralizări și, ca un corolar al acesteia, o noțiune a lui Dumnezeu înaltă, pură și consistentă, personificând conștiința colectivă a umanității. Eul colectiv al umanității în fine unificat s-a realizat astfel în ideea Dumnezeului suprem, în aelași timp când în indivizi se aprindea o conștiință forte, și fără încetare în trezie. De altfel Dumnezeu, eul colectiv al umanității, nu era decât hypostasa indefinit idealizată și amplificată de eul individual (27).
Guyau a putut spune că Dumnezeu tinde să devină conștiința însăși a omului, elevată la infinit, adecvată universului (27 bis). Procesul prin care eul individual se degajă de bogăția variată a
(27) Goethe face pe Faust să spună: „Vreau să cunosc toate bucuriile și toate durerile omenești, și să-mi lărgesc eul până va egala eul omenirii”… „Am îndrăznit a spera să trăiesc viața Dumnezeilor, să le uzurp forța creatoare”; „puterea mea fără limite penetra în sânul naturii”. (FAUST, partea I)
(27 bis) L’Irreligion de l’Avenir.
conținutului conștiinței este rezumat de Simmel în acești termeni: „Cu cât am trăit mai multe fapte, cu atât mai mult eul se accentuează în unitatea și în continuitatea sa prin toate oscilațiile sorții și imaginile lumii, și aceasta nu doar în sens psihologic, după care conștiința acestuia persistă în invariabilitatea sa, printr-un mare număr de fenomene diferite, crește în proporție cu acest număr; dar de asemenea în sensul obiectiv, căci eul se concentrează atunci mai exclusiv în el însuși; el se degajă mai facil de ceea ce este fugitiv și accidental în conținuturile trăite și se dezvoltă cu o certitudine și o independență crescândă…; este adevărat că la trecerea anilor, el aprofundează mai mult și se detașează mai mult de orice multiplicitate a conținuturilor care curg în mari valuri.” „Aici, adaugă Simmel, intervine gândul imortalității” (28).
(28) Este evident că această conștiință, constantă ca o realitate independentă și care durează prin ea însăși, această conștiință care concepe infinitul și eternitatea, nu putea suporta experiența sfârșitului total și definitiv, ideea de inexistență, de neant, la care voiau să se oprească gânditorii superficiali ai timpului. De aici au pornit aceste religii de mistere, credința în eternitatea spiritului, ideea resurecției corpurilor dincolo care va fi centrul atenției universale al doctrinei creștine.
Într-un cuvânt, cu cât mai multe evenimente trăite de conștiință sunt multiple, cu atât mai bine aceasta se degajă, se fortifică și devine ca o realitate independentă, forte, consistentă. Or, niciodată, înainte sau după imperiul roman, conștiința umană n-a avut o experiență mai bogată, mai intensă, mai variată, decât în epoca noastră.
Prin procesul analog al psihologiei colective, Dumnezeul creștin, eul propriu-zis al umanității romane, s-a degajat de aceeași manieră din evenimente foarte numeroase și complexe ale istoriei greco-romane. O analiză a acestei istorii ne-a făcut facilmente să vedem că Dumnezeu se raportează față de istoria umanității exact ca eul individului față de biografia sa, rezumând evenimentele care-i umplu viața.
Istoria, biografie a lui Dumnezeu. – În Dumnezeu, se concentrează ceea ce poate degaja cuprins, definitiv, constant, istorie; el constituie unitatea istoriei, legăturacomună care reunește fazele sale tranzitorii. Și cu cât istoria este mai vastă, bogată, variată, cu atât mai mult și realitatea lui Dumnezeu – eul umanității istorice – se aprofundează și se detașează de orice multiplicitate și se concentrează în ea însăși. Dumnezeul creștin a fost deci spiritul sau eul umanității greco-romane, sinteză a trăsăturilor etice sublimate în trăsăturile dumnezeilor politeiști ai cetăților și ai popoarelor antice cucerite de Roma. În Dumnezeu Tatăl se asamblează și se condensează peripețiile istoriei antice și conținutul conștiințelor numeroaselor popoare ale imperiului, așa cum eul nostru este este legătura de conținut a conștiinței noastre. Astfel încât toată istoria umanității poate fi considerată ca funcție și operă a lui Dumnezeu, de același fason cum toate stările psihice care fac conținutul conștiinței noastre sunt funcție și operă a eului nostru. Acestea constituie și definesc eul nostru, personalitatea noastră, așa cum evenimentele istoriei constituie și definesc realitatea lui Dumnezeu, eul umanității (25 bis).
(25 bis). M. B. Croce a arătat bine ceea ce apropie istoria de religie: „istorismul și libertatea sunt ultima religie care rămâne oamenilor… Cei care ignoră și dezavuează istoria sunt în luma modernă adevărații atei, impiii, și ireligiozitatea și ateismul lor ofensează ofensează cel mai mult prin cuvintele antiistoriciștilor. Cel ce-și deschide inima la sentimentul istoriei nu se mai simte singur, ci asociat vieții universului, ca frate, fiu și colaborator al spiritelor care au izvodit pe această terra și trăiesc în operele lor”. Antistorismo (Communication au Congrès International de Philosophie à Oxford, 1930).
La fel cum eul nostru slăbit și diminuat în timpul momentelor de activitate redusă, de stagnație și relaș, realitatea lui Dumnezeu slăbește și se diminuază în timpul epocilor istorice de dispersiune. Ceea ce trebuie subliniat cu totul particular aici este că, în general, unitatea, stabilitatea eului nu se obține și nu se degajă decât prin intervenția unei puteri politice, care concentrează, condensează și, în oarecare sort, comprimă viața indivizilor și a claselor sociale centralizând-o și organizând-o într-un tot coerent. Coeziunea eului este făcută de coeziunea socială căruia el îi este ecou. La fel, pentru că Dumnezeul creștin să își ia toată strălucirea ca eu al umanității, a trebuit a trebuit să intervină opera durabilă a centralizării Cezarilor. Să fi fost așa pentru a avea un vag sentiment al acestei verități că oamenii l-au divinizat pe Alexandru și că Cezarii au fost deificați?
Individualismul, produs al Universalismului istoric. – Rezultatul acestei opere de concentrare și de centralizare politică a fost în conștiințe un avânt considerabil mai întâi la stoici și apoi la creștini.
Aceasta este, în fond, ceea ce explică paralelismul constant între dezvoltarea eului individual și cea a eului colectiv al umanității care este Dumnezeu. Eul individual este ca racursiul eului colectiv al umanității, căruia Dumnezeu îi este expresia religioasă, și Dumnezeu Tatăl nu este decât eul individual, amplificat, mărit după proporțiile însele ale imperiului roman. „Noi tindem spre Dumnezeu ca spre propriul nostru eu” (29), spunea A. Spir.
(29) A. SPIR, Fondement de la Religion, Revue de Métaphysique, 1897, p.53.
Recapitulare și concluzie. – Să spunem, pentru a conclude, că fazele istoriei nu vor fi fpcut decât să determine, marcându-le, foarte net, fazele prin care Dumnezeu se degajă și trece de la putere la act – istoria oferind condițiile necesare înfloririi germenului divin al umanității asupra globului terestru.
Ideea că omul se face din divinitate variază cu extensiunea sociabilității – cooperarea omului cu mai multă sau mai puțină umanitate – și prin urmare cu creșterea puterii sale asupra universului fizic. Puterea sa, ca și cunoașterea sa asupra universului au fost atât de restrânse, atunci când el aparținea unui trib sau chiar când tribul se fixa într-o regiune mai mult sau mai puțin întinsă, într-o Cetate mai mult sau mai puțin închisă. Puterea sa asupra universului fizic, ca și cunoașterea lumii și ideea sa de Dumnezeu se lărgiră fosrte sensibil cu federațiile mai mult sau mai puțin forțate care constituiră regatele și imperiile. Când toată umanitatea antică se constitui într-un organism social unic – cel al imperiului roman -, puterea sa s-a lărgit ca și cunoașterea sa asupra universului, și ideea pe care ea și-a făcut-o atunci despre Dumnezeu a fost absolută.
Cetate, regat, imperiu universal marchează etapele ascendentului omului asupra universului și, în același timp, evoluția ideii de Dumnezeu.
Mai întâi, Cetatea a făcut, dintr-un teritoriu oarecare, destul de restrâns, precum corpul amplificat de membrele sale. Prin puterea Cetății, care a crescut puterea sa individuală, omul poate controla și remodela ca pe propriul său corp o parte din lumea exterioară. Pe măsură ce socialitatea sa s-a augmentat, controlul și puterea sa asupra universului s-au augmentat. Națiunea sau patria, de exemplu, oferă omului o mai vastă regiune a terrei, pe care el o poate controla sau modifica într-o măsură mai mult sau mai puțin largă, după poziția pe care o ocupă în patria sa. Când națiunea este un vast imperiu, ca Rusia sau ca Marea Britanie sau ca Franța, omul care îi este membru vede, în principiu cel puțin, puterea sa asupra lumii exterioare crescută în limitele chiar ale imperiului. Englezul, de exemplu, după situația sa socială și politică, controlează o parte din globul terestru, ca și cum ea n-ar fi decât o simplă prelungire a corpului său. Și de aceea omul cetății se identifică cu cetatea ca și cum teritoriul său l-ar prelungi augmentându-l realmente; cetățeanul unei națiuni se identifică cu națiunea, al cărui teritoriu îl prelungește și îl augmentează considerabil, și cetățeanul imperiului terestru va fi mărit indefinit și toată terra va fi ca o simplă prelungire a corpului său.
O cooperare din ce în ce mai largă se realizează astfel pentru cunoașterea și utilizarea resurselor unei regiuni mereu mai vastă a planetei, ceea ce crește în aceeași măsură puterea și știința omului. Atunci când toată umanitatea va fi reunită într-un singur organism social, planeta va fi patria omului și grație cooperării tuturor oamenilor, resursele și forțele întregii terra îi va augmenta puterea. El le va putea utiliza atunci după voia sa pentru a guverna lumea, ca o veritabilă providență. (30). Terra întreagă se va supune voinței omului, așa cum astăzi corpul său se supune eului său. Voința omului, conștiința omului vor fi sufletul care va conduce și va anima terra, echivalentul lui Dumnezeu, sufletul lumii. (31).
(30) BERGSON spune că terra, inorganicul trebuie să devină ca un apendice al umanității. „De asemenea toate forțele elementare ale inteligenței tind să transforme materia în instrument de acțiune, adică, într-un sens etimologic al cuvântului, în organ. Viața, nemulțumită de a produce organisme, ar vrea să le dea ca apendice materia inorganică însăși, convertită într-un imens organ de industria ființei vivante” (Ev. cr.,p.175) (adică, după noi, de către om), În altă parte, M. BERDSON scrie aceasta: „Dacă trupul nostru este materie în care conștiința noastră se aplică, el este coextensiv conștiinței noastre, el înțelege tot ce percepem, el merge până la stele” (Les deux sources… p.277).
(31) „Imposibil în fapt de a distinge absolut corpul nostru de natura în care el se pierde printr-o multiplicitate imensă de relații. Dacă ea este un sistem, obiectul total este într-adevăr corpul meu. Pe el în întrgul său, fie lumea completă cu uimitoarea-i complexitate a părților sale, eu îl pierd confuz în ansamblul senzațiilor mele: cenesthesia îi este porțiunea cea mai obscură și vederea sau auzul, porțiunea cea mai distinctă, Totuși, prin abstracție, eu pot numi corpul meu această regiune mai bine organizată și mai docilă prin care acționez asupra lumii. Idealul meu, cum l-a văzut Renouvier, este de a-l întinde până când se face coextensiv. (LE SENNE, Introduction à la Philosophie, pp. 127-128).”
Iubirea de cetate, patriotismul cetății, ca iubirea de patrie sau sentmentul național, ca și iubirea de umanitate, sunt ceva esențial, fundamental, religios. În fond, aceasta se reduce la iubirea de sine-însuși, dar de un sine-însuși lărgit indefinit, pentru a se identifica cu cetatea, cu națiunea, cu umanitatea și în acest ultim caz chiar cu o aproximare a lui Dumnezeu. Cetate, națiune, umanitate sunt deci etapele progresive ale dezvoltării lui Dumnezeu în om, efectuată prin creșterea progresivă până la infinit a cooperării a cooperării umane și a cunoașterii universului condiții esențiale și suficiente ale puterii omului asupra universului.
Sentimentul pe care îl au oamenii, al ajutorului și asistenței unui Dumnezeu atotputernic pentru reușita antreprizelor lor, este asistența reală pe care le-o împrumută ansamblul social. Ceea ce realmente multiplică forțele umane, ceea ce îi poate eleva potențialul la infinit este grupul social în chiar limitele extensiei și profunzimii sale, adică chiar în limitele cooperării tuturor cu fiecare . Omul, de când a avut un vag sentiment al acestui efect al vieții sociale, grație funcției fabulatorii, l-a conceput de o manieră mai precisă și l-a proiectat în Dumnezeu. Dumnezeu nu este o poveste de doică, o creație himerică așa cum M. Bergson pare să încline a o crede; el reprezintă o forță reală, și el a devoalat oamenilor în ce consistă realitatea divină: iubirea semenului, iubirea tuturor pentru toți, într-ajutorarea, cooperarea generalizată, cooperarea fiecărui om, din toată forța sa, din toate mijloacele sale, cu ceilalți.
Prin societatea universală, prin cooperarea totală, consecință practică a iubirii tuturor pentru toți, putința și savoir-ul omului pot augmenta la infinit și, cu putință și savoir, bunătatea și justiția omului pot apropia perfecțiunea divină.
Pe măsură ce curentul vieții istorice și sociale depășește etapa națiunilor și se îndreaptă spre universalism – ca S. D., proba, prin simplul fapt al apariției sale – religia Patriei începe să se eclipseze pentru a lăsa locul liber unei noi religii univarsaliste, cea a umanității în întregul ei. Tocmai aceasta explică renovarea catolică a ultimelor timpuri, ca și fondul eticii internaționale a socialiștilor. Și de aceea și epoca noastră este coaptă pentru o nouă religie, pentru cultul unui nou Dumnezeu universalist, în armonie cu spiritul vremurilor noi. Misiunea antichității clasice a fost procurată de concepția limită a divinității, concepută ca un Dumnezeu absolut, unic, chiar dacă triplu, sau ea și-a atins în fine summum-ul său, absolutul său: civilizația antică a lăsat civilizației moderne această achiziție în moștenire, cristalizată și organizată material în Biserica catolică și pe care ea trebuie s-o realizeze efectiv.
Traducere de George Anca
