Cuvânt și iubire

CAPITOLUL IV

EVOLUȚIA RELIGIOASĂ ȘI MORALĂ A ROMEI

Am văzut cum religia și moravurile s-au alterat. Să vedem acum dacă ele se pot ameliora. Dacă civilizația greco-romană s-a expus riscului de a se prăbuși, la sfârșitul republicii, a fost sub influența imediată a disoluției morale, consecință ea însăși totodată a scepticismului şi a acumulării de vaste bogății. Cauzele mai indirecte și mai determinante au fost mărirea excepțională a republicii, că vechile legi și instituții nu mai puteau stăpâni. Cu imperiul, cu triumful poporului asupra aristocrației, cu noile legi și instituții, decadența moravurilor a fost suspendată pentru un timp. Dar, pentru ca aceste cauze indirecte să poată exersa, pentru ca aceste reforme să devină eficace, trebuia, cu toată necesitatea, o reformă intelectuală și religioasă, o credință nouă: căci, dacă scepticismul este opera disoluției și a morții, credința este viața și opera vieții. Dar credința nu se decretează. Este cauza foarte instructivă pentru noi a eșecului reformelor lui August. Care a fost cauza puținului lor suces?

În același timp când decadența morală a imperiului persista, se pregăteau în profunzimile vieții sale germenii regenerării sale, comandamentele unei noi credințe. Aceasta nu va veni din Roma, ci din afară, unde se recrutau de acum nu numai senatul și masa principală a poporului Romei, dar și împărații: ea va veni din provincii. Vechea nobilime aproape dispăruse în războaiele civile și sub domniile sângeroase ale lui Tiberiu și Nero „O sută optzeci de ani după Actium, spune Dudury, provinciile invadaseră totul, chiar puterea supremă, și niciun roman de origine nu mai intra ca stăpân în palatul Iuliilor și Claudilor.”Noua nobilime, mai spune el, „avea moravuri mai bune, idei mai juste, și ea umplea, la Roma, la Senat, la pretorie, la armată, toată înalta administrație (1). ”

(1) DURUY, V, p. 529

Această nobilime nouă, ca de altfel și poporul, el însuși în mare parte reînnoit, aducea cu ea credințe religioase,mereu politeiste dar diferite de cele pe care literatura și filosofia le compromiseseră. Ele vor fi germenele de reacție religioasă și morală care, pentru un timp, vor slava imperiul. Adăugăm că averile nemăsurate dispăruseră cu posesorii lor, sau le cheltuiseră în manieră de a se ruina, moral și fizic, ei înșiși, prin desfrâurile lor. Ele căzuseră în mâinile celor care își procuraseră, prin muncă și comerț, satisfcția instinctelor lor. Această diviziune a averilor facilita ridicarea morală a imperiului: căci ele nu mai permiteau satisfacerea apetiturilor dereglate. Cu ameliorarea moravurilor, se observă, de asemenea, o ameliorare intelectuală, o diminuare a scepticismului și a materialismului plat al hedoniștilor de altă dată.

Cum s-a produs această reacție? Care au fost cauzele efective și care le-a fost punctul de plecare? S-a vrut a se vedea în filosofie, mai ales la adepții școlii stoice, germenele de ridicare a moravurilor și reînnoire a credinței. Dar stoicii erau, dacă nu atei, politeiști, în orice caz raționaliști. Filosofia lor, ca toată filosofia, conducea fatalmente la o pluralitate de sisteme și, ca urmare, la îndoială care ucide și care, în niciun caz, nu vivifică. Or, ceea ce trebuia imperiului era credința, care însuflețește, și stoicismul este incompatibil cu credința. Dacă el a cunoascut și apredicat unele idei morale superioare, ele nu erau inerente doctrinei sale filosofice, erau mai degrabă un element accidental, cules din platonism, din care el se flata că descinde. Asemenea precepte se găsesc chiar și la epicurieni, a căror doctrină era consacrarea senzualismului și a materialismului cele mai caracteristice.

Veritabilul factor de regenerare a Imperiului și a civilizației antice trebuia să fie doar credința reală, ferventă, profundă, a acestor timpuri, credința creștină. Ea aducea lumii antice izvorul de viață, și-i aducea speranța unei vieți reale după moarte, în același timp cu ideea de unitate divină, cu – drept corolar – fraternitatea oamenilor, justiția și caritatea. Aceste trăsături esențiale ale noii credințe răspundeau de un fason adecvat – și ca să zicem așa- ideal, exigențelor sufletului uman din aceste timpuri, așa cum fusese determinată de circumstanțele istorice și sociale ale imperiului. Civilizația greco-romană agonizantă distilase, în anume sort, automat, elixirul vieții care trebuia salvată și chiar de a salva viața imperiului pe moarte încă două sau trei secole, până ce va pieri de o moarte violentă sub loviturile barbarilor. Din punctul de vedere care ne-a condus la examenul experienței religioase a antichității, este de cel mai înalt interes și instructiv a vedea acum cum s-a format noua credință, regeneratoare a moralei și a moravurilor, și cum a contribuit ea la salvarea antichității și la regenerarea umanității decadente; cum, în fine, în mijlocul politeismului în descompunere, a apărut creștinismul monoteist și cum a triumfat.

La drept vorbind, politeismul devenise incompatibil cu imperiul. Sau politeismul trebuia să ucidă imperiul – și n-a fost departe -, sau imperiul trebuia să ucidă politeismul, și a reușit, grație creștinilor: Cum umanitatea reunită în sineza vivantă a imperiului avea viață dură – umanitatea nu putea să moară – rezultatul final a fost că imperiul a ucis politeismul și îndoiala. Din pofunzimile sale organice, noua credință, credința creștină a apărut și l-a salvat. Or, creștinismul este monoteismul sub o formă adaptată civilizației greco-romane. Să fi foat posibil ca umanitatea, în fine concentrată într-un tot organic și centralizat, a fi continuat să adore divinități nenumărate? Umanitatea întregii umanități antice, realizată în fine printr-un astfel de sacrificiu de vieți, de cetăți, de popoare, în urma unei lungi serii de războaie, era ea compatibilă cu politeismul, care era tocmai religia cetăților izolate,independente și ostile?

Pe măsură ce se constituia, imperiul aspira la monoteism. Monarhia universală a Cezarilor nu putea adora decât o divinitate unică și suverană. Universalismul său era o contradicție profundă a cultelor politeiste. Monarhia absolută a lui August trebuia, mai devreme sau mai târziu, să se ipostazieze într-o monarhie absolută celestă, și aici este secretul monoteismului creștin. Lumea antică alterase unitatea și aceasta explică opera lui Alexandru și a romanilor. Este și pentru că cei mai mari gânditori concepeau ideea monoteistă a unui Dumnezeu suprem. Platon și Anaxagoras, în această privință, anticipau asupra lui Alexandru, care a fost discipolul discipolului lui Platon. De asemenea aceste aspirații la monoteism au fost recunoscute mai întâi în vagile indicații ale filosofiei lui Platon și ale stoicilor. Critica raționalistă era ca o toxină pe care umanitatea politeistă o secreta în el pentru a dizolva vechile culte și vechii zei.

Pentru oricine examinează cu atenție istoria romană, este imposibil să nu-și dea seama că politeismul a fost zguduit la Roma de la primele cuceriri ale republicii. Pe măsură ce republica se întindea, politeismul decădea. Conștiința romană nu putea să rămână întemnițată într-o religie strâmtă a cetății; ea era însetată de o religie mai înaltă, mai largă. Dar nu era coaptă încă pentru monoteism, căci republica avea încă înaintea ei o carieră lungă de cuceriri înainte de a ajunge la imperiu, monoteismul nu putea încă să apară la Roma. În acest interregn, singura atitudine logică a conștiinței romane, era ateismul, scepticismul. A explica scepticismul roman prin contagiunea filosofiei grecești, ea însăși sceptică, înseamnă a nu explica nimic: Roma n-ar fi contractat această stare de suflet dacă propria sa situație istorică și socială nu i-ar fi impus sau nu i l-ar fi făcut susceptibil. Și de altminteri ar rămâne de explicat pentru ce îl aveau grecii înșiși și de unde îl împrumutaseră? Ceea ce arată istoria este că Grecia evenise ea însăși atee, de când viața grecească, cu Atena, a depășit etapa cetății pentru a trece la cea a confederației. La origine, politeismul grec era un sort de sincretism. Elenii, prin numeroasele colonii pe care le-au fondat în toate părțile până la Marsilia, până-n Asia şi în Africa, au intrat în contact direct cu toate marile imperii ale lumii antice. Marea a fost totdeauna pentru ei ruta care merge singură și facilitează comunicațiile popoarelor, precum astăzi calea ferată. Prin comerț, s-a stabilit între Grecia și străini ca o dublă mișcare de endosmoză și exosmoză. Or, zeii își urmează de obicei adoratorii. Dvinitățile diferitelor popoare străine s-au introdus astfel, cu timpul, în cetățile grecești. Ele au fost adoptate, naturalizate și, puțin câte puțin, Olimpul s-a populat cu o numeroasă vegetație divină. Vastele cuceriri ale lui Alexandru care, și el, personal, a adoptat și a adorat zeii popoarelor învinse, au accentuat încă acest sincretism. Dar în același timp, prin aceste cuceriri, grecii au făcut cunoștință cu monoteismul persan și israelit şi de aceea monoteismul abstract și vag al lui Zenon și al stoicilor va fi de asemenea ecoul aceluia, care, în rest, fusese deja schițat cu Xenofan mai întâi, apoi cu Platon. Avem deci în lumea greacă, cel puțin pe culmile gândirii, forma religioasă supremă care trebuia să înlocuiască panteismul, și, în popor, un duium de divinități contradictorii. Scepticismul raționalist care va duce la ateism n-a fost decât lumina vie pe care monoteismul a proiectat-o asupra zeilor cetății, lumină care îi dizolva și trebuia să-i spulbere în neantul ireligiunii antice.

Dar niciodată acest raționalism sceptic, cu germeni de monoteism, n-ar fi trecut în conștiința romană cu gândirea lui Zenon și a stoicilor, dacă nu s-ar fi acordat profund cu ea. Când Cicero, Scipio Africanul și, mai târziu, Seneca au adopta-o, este pentru că răspundea presentimentelor și căutărilor lor neliniștite. Crizele, adesea atroce, care sfâșiau viața romanilor, sunt datorate acestui conflict între tendința care împungea fatal spre imperiu și instituțiile atât politice cât și religioase ale cetății.

Pentru a înțelege bine mecanismul istorico-social care explică evoluția religioasă a antichității, trbuie să amintim în trăsăturile mari ale lor, sensul și forma obișnuită a evoluției societăților umane.

Pe acest subiect, trebuie spus din nou că, dacă un adevăr constant și de ordin universal se poate degaja de toată literatura sociologică modernă, acesta este procesul social natural de integrare, de extensie a statelor, pe care l-am definit deja. Privind de aproape, acest prim principiu al sociologiei este ceea ce sunt axiomele pentru geometria euclidiană și principiul gravitației pentru mecanica cerească. Gumplovicz îl compară și îl asimilează, de fapt, principiului newtonian și legii biologice descoperite de Darwin. S-ar putea compara și cu legea biologică a lui Virchov.

În fapt, când se îmbrățișează din privire istoria universală, peste tot se descoperă acest principiu. Toate peripețiile mai mult sau mai puțin dramatice ale istoriei: cuceriri, războaie de cucerire și de liberare, pătrunderea violentă prin arme, sau pacifică pentru comerț,, sau religioasă, sau simplu intelectuală, toată imensa operă laborioasă a istoriei are ca scop unificarea, într-un ansamblu mai mult sau mai puțin efemer, mereu mai multă umanitate posibil. S-ar spune că umanitatea este ca un vast corp vivant, care ar fi fost îmbucătățit odinioară – nu se știe când și cum – și care, de atunci, în memoria umanității, aceste zdrențe se forțează, prin toate mijloacele să se reunească pentru a reconstitui corpul, ansamblul vivant și ideal al umanității vivante. Examinați activitatea umanității așa cum o înregistrează istoria universală: este o constantă aspirație la unitatea care o animă, o voință de unificare care se trădează la fiecare pas, direct sau indirect, în toate detaliile, ca și în marile evenimente ale istoriei. Sau încă, s-ar putea compara cu o vastă pânză de Penelopa, perpetuu desfăcută și refăcută. Aceasta, fără îndoială, nu pentru a da înapoi termenul, dar s-ar spune că ea nu e mulțumită de reușta țesăturii sale. Această tendință a unificării are atotputernicia unui fatum și alura unei providențe, și ea reglementează umanitatea ca voință esențială, dacă nu unică, a unei divinități implacabile.

La această operă de unificare, popoarele antice și moderne au participat. La fiecare înfrângere, la fiecare insucces, misiunea este reluată; ea trece de la o cetate la alta, de la o națiune la alta, de la un imperiu la altul.

În Asia și în Africa, imperiile din Ninive și din Babilon, ale mezilor și perșilor, al lui Alexandru și al Egiptului sunt tot atâtea tentative ratate. În evul mediu, opera lui Carol cel Mare, apoi efortul lui Ludovic XIV, cel al lui Napoleon I, în zilele noastre în fine ambițiile Germaniei, tot atâtea aspirații nefericite pentru a constitui umanitatea într-un vast corp organic.

Dar nicio tentativă n-a reușit cât a Romei, niciuna nu a ajuns atât de aproape de scop și nu s-a prelungit atât de mult timp. Ea a cuprins în limitele imperiului său toată umanitatea antică, aceea care era în raza sa de acțiune, și care, aproape singura, avea atunci o valoare; ceea ce excudea ea, abia merita să fie ocupat: În toate aceste vârtejuri de ocean uman, ale căror valuri se fac și se desfac, dacă se privește bine, se ajunge la degajarea unei orientări, foarte fluctuantă mai întâi, dar care se conturează din ce în ce. Umanitatea a început prin a se constitui în cetăți; odată consolidate, cetățile au tendința de a se agrega, fie pacific, fie violent, prin comerț sau prin războaie. Agregatele tind să se constituie în regate sau în imperii, și imperiile în națiuni, când aceste regate sau imperii sunt de o întindere mijlocie. Imperiul roman tindea să devină o națiune când barbarii l-au distrus. Mai târziu, cele ale lui Carol cel Mare și Carol Quintul, cel al lui Napoleon vor fi foarte efenere, și poate de asemenea prea întinse. Imperiile și regatele de mai mică extensiune sunt, în timpurile moderne, constituite în națiuni. Și, în zilele noastre, națiunile sunt exact echivalentul cetăților antice.

În rezumat, cetatea și națiunea sunt formele sociale cele mai definite și, până în prezent, cele mai stabile care au produs umanitatea. Or, formele de activitate umane sunt foarte diferite în sânul unuia sau altuia dintre cele două sorturi de organisme sociale.

Știința socială contemporană a putut stabili, din acest punct de vedere, câteva principii destul de sigure și verificate și care ne pot fi materie în discuție. De o manieră generală, este admis că toate genurile de activitate umană iau o amploare mai mare sau mai mică și o formă particulară, după cum această activitate se dezvoltă în mijlocul unei cetăți, al unui imperiu sau al unei națiuni.

Acest lucru este foarte sensibil pentru viața economică și viața juridică. Economiștii germani disting în evoluția economică a umanității trei faze caracteristice: Stadtwirtschaft, Nationalwirtschchaft, (sau Staatwirtscaft) și Weltwirschaft: economie a cetății, economie națională și economie mondială. Procesul de producție și de schimb, forma de proprietate și raporturile economice ale oamenilor se schimă în întregime, doar dacă viața economică se oprește la prima etapă, adică în cadrul Stadtwirtschaft, sau trece în cele două alte etape a Nationalwirtschchaft sau a Weltwirschaft. Această evoluție este foarte clar formulată pentru lumea modernă și pentru evul mediu și un pic mai puțin net pentru antichitate. Totuși, în aceste linii generale, evoluția economică a lumii greco-romane a urmat același curs în aceleași cadre.

Ne este suficient aici să indicăm acest proces al vieții economice; se va vedea că el proiectează o lumină prețioasă şi asupra evoluţiei religioase. La fel, pentru evoluția juridică a societăților. Cum această formă a vieții sociale a fost mai bine studiată se istorici, s-a putut stabili de mult timp că legile se schimbă cu formele de societate.

Ar fi în afara acestei discuții a insista mai mult asupra evoluției juridice și politice a vieții romane. Ceea ce am spus este de ajuns pentru a arăta că evoluția religioasă a trebuit să treacă prin aceleași faze. Se va pune poate întrebarea de ce această evoluție religioasă pe care o vom trasa aici, pentru prima oară probabil, nu a fost observată sau degajată mai devreme? Este pentru că materia se pretează mult mai puțin facil. Caracterul vieții religioase este permanența. Ea pare inconciliabilă cu provizoriul și tranzitoriul. Principiile sale, dogmele sale vor să fie, precum cele ale științelor, universale și eterne. „Religia romană însăși se flata bucuroasă de a fi imobilă și eternă ca stânca de pe Capitoliu pe care era așezat principalul ei sanctuar (1).”

(1) BOISSIER, Religia romană, t. I, p. 37.

Cu toate acestea, în capitolul precedent, am văzut că zeii, ca și credințele și practicile religioase, sunt la fel de tranzitorii precum legile, moravurile și formele politice. Să lăsăm, la acest subiect, cuvântul lui Gaston Boissier: „Este totuși cert că de la vremea regilor până la cea a împăraților, ea (relgia) a suferit aletrări numeroase și profunde (1).” Noi am spus deja destul pentru a arăta cum s-a alterat religia romană, cum zeii au pierdut, cu prestigiul lor, fidelii lor, cum templele s-au vidat, au început să cadă în ruine și credința în indiferenă mai întâi, în scepticism mai apoi. Nu vom mai reveni decât pentru a vedea mai de aproape că aceste alterații și progresul scepticismului coincide cu extensiunea cetății romane prin cuceririle republice și că ele sunt determinate cu totul natural.

De fapt, Boissier afirmă că politeismul și prima alterare a religiei sunt de dată îndepărtată, începând prin „fuziunea zeilor Romei cu cei ai Greciei și când cele două religii se confundă atât de bine încât ne este imposibil, astăzi, să le separăm”. Este adevărat că nimic nu a fost schimbat în aparență în vechiul formalism roman, dar, adaugă Boissier, „dacă exteriorul acestei antice religii rămăsese aceeași, mitologia greacă, pătrunzând-o, o înnoise”. Remarcăm că această pătrundere a celor două religii se face exact în ocazia intrării romanilor în sudul peninsulei, sau Marea Grecie. „Totuși, de la epoca lui Tarquinus, se adorau trei divinități împreună la Capitoliu: Jupiter, Junona și Minerva și noi știm că acest număr a crescut după aceea (2)”. Incredulitatea a crescut și a

(1) Ibid.

(2) BOISSIER, Religion romaine, t. I, p.369.

continuat, în același timp în care cuceririle extindeau teritoriul roman.

Or, dacă nobilimea, a cărei religie, ca totdeauna, garanta dominația asupra poporului, avea interes să păstreze credința intactă, pe de altă parte, plebeii nu aveau niciun interes să-i rămână foarte atașați. Astfel, scrie Gaston Boissier, după Tit Liviu, de la cel de-al doilea război punic „de fiecare dată când plebeii se înfuriau, religia se simțea rău de triumful lor. Consulii populari ieșeau totdeauna vinovați de vreo greșeală față de ea; ei nu ascultă avertismentele zeilor, omit sacrificii sau ispășiri necesare (1).” Când Plaut pune zeii în scenă pentru a-i face ridicoli și când poetul Enius intreprinde nu numai să glumească pe seama zeilor, dar să rezoneze scepticismul său, înseamnă că deja societatea romană a ajuns la o stare de indiferență completă în toate clasele sale. Altfel, nu se vede cum ar fi putut acești poeți să aibă cititori și să culeagă aplauzele tuturor. Dar să nu uităm, de asemenea, că în acest moment, republica romană își întinsese frontierele asupra întregului teritoriu al Italiei și dincolo, în aproape tot bazinul Mediteranei.

Și iată unde ajunsese în epoca celui de-al treilea război punic. În materie religioasă, trebuie distins între omul public și omul privat. Unul datorează respect zeilor republicii; celălalt este absolut liber în credințele sale, adică indiferent sau sceptic. „Acest sort de divorț între sentimentele vieții publice și cele ale vieții private nu șoca pe nimeni și nu se găsea nicio ipocrizie… Această autorizare acordată pentru a fi incredul în particular, cu condiția de a crede în public, punea toată lumea la largul său (2).” Era deja atitudinea lui Scipio Africanul și a întregii npbilimi romane care îl înconjura. Am văzut ce gândea despre zei prietenul său Polibiu. Se înțelege ușor că, dacă așa era credința nobilimii, căreia zeii îi garantaseră privilegiile, credința poporului, față de care aceiași zei erau nedrepți, se deturna cu totul, pentru a coborî în ritualismul cel mai superstițios, în practicile magiei și divinației cele mai joase. Scepticismul făcuse atâta progres încât imoralitatea, care îi era consecință, devenea periculoasă pentru viața oamenilor și pentru interesul cetății. „Cei ce fac figură mondenă se livrează la toată lumea; ei nu se ocupă decât de plăcerile și de afacerile lor. Ei se dau drept epicurieni… și sunt asta în cel mai grosier sens, ca acest Pison pe care Cicero numește un filosof ieșit din cocina porcilor”. „În această parte, adică spre această preocupare exclusivă pentru lucruri materiale și această indiferență absolută față de interesele religioase, se îndreaptă această societate elegantă… S-ar putea deci prevedea că într-o zi sau alta, aceste ceremonii, care nu mai interesează pe nimeni vor fi cu totul abandonate și religia oficială, care vrusese doar să salveze, era inevitabil condamnată să piară. Deja decadența era sensibilă: templele cădeau în ruină, bunurile zeilor erau jefuite, nu se ezita a pune mâna pe lemne sfințite și a-și mări domeniile… În această stare de slăbiciune și apropiată ruină o va găsi imperiul (1).”

(1)GASTON BOISSIER, op cit., passim.

S-a încercat, într-adevăr, să se reacționeze. „Școala lui Aelius Stilo și ilustrul său discipol Varro și-au dat această misiune și au procedat teoretic. Ei au reușit să stabilească o teologie politeistă, dar ei înșiși erau raționali. Sicipio Africanul și Polibiu gândeau de asemenea că trebuie o religie pentru popor. Multe culte și practici religioase au fost restabilite. Dar ce autoritate poate avea o religie predicată într-un desen interesat de indiferenți? Era fatal ca opera lor să rămână în van”. „Acești apărători ai cultului oficial, se înțelege, nu puteau cere altora mai mult decât de la ei înșiși.” Căci astfel era caracterul comun al tuturor tentativelor: „Ele erau mai puțin opera devoților decâta a politicilor și au fost făcute în interesul statului mai degrabă dect în cel al religiei.” „Nouă ni se pare astăzi, conclude just Boissier, că pentru a reanima credința la ceilalți, trebuie mai întâi să o ai însuți.”

Or, era exact ceea ce era imposibil: zeii cetății romane nu puteau fi aceiași cu cei ai republicii prodigios mărite. Era zadarnic a încerca să fie aduși într-o lume în care nu se mai potriveau. Să fi fost ele sincere și perseverente, toate aceste tentative de reacție religioasă n-ar fi fost mai puțin eșuate.

Coincidența între istoria politică a Romei și evoluția ei religioasă este foarte constantă pentru a ezita a se stabili un raport cauzal între cele două sorturi de evenimente. Să privim, totuși, încă mai de aproape, în scopul de a degaja net această corespondență și pentru a o face mai bine, cum extensia prin cuceriri, trebuia să ruineze vechile credințe și vechile culte, precum și moravurile.

Politeismul este rezultatul direct, din punct de vedere religios, al ceea ce noi am numit procesul unificator al istoriei. Este prima consecință a extensiunii republicii romane. Punctul de plecare al evoluției a fost, istoria o mărturisește, divinitatea cetății. Fiecare cetate sau trib – căci cetatea nu este decât tribul stabilit – fiecare provincie sau localitate de renume, poseda zeul său particular și unic: simplă reprezentare sau, mai bine, ipostază a cetății pe care el o proteja (1). Și

(1) HATZFELD, Hist. De la Grèce antique, p.75

aceste religii primitive vor fi pentru filosofie un obstacol foarte serios atunci când ea va ajunge la ideea de divinitate unică și va vrea să răspândească această idee în popor. „Trebuia dezrădăcinată această opinie că fiecare țară are dumnezeul ei particular, care o protejează și care e făcut pentru ea.(1.)”

La început, umanitatea, împrăștiată în cetăți mai mult sau mai puțin închise unele față de celelalte, nu cunoștea decât un sort de monoteism primitiv. În acest stadiu, viața economică luase forma numită: Hauswirtschaft, și legile erau de o simplicitate patriarhală. Nu se poate spune cât timp a putut trăi umanitatea în această stare de împrăștiere. Este probabil că această situație n-a durat mult timp. Chiar a fost această izolare vreodată atât de absolută încât să nu fi existat nicio comunicare între grupurile sociale? Ne putem îndoi. Cel puțin, la origine, istoria ne prezintă umanitatea distribuită într-un foarte mare număr de cetăți, relativ izolate unele de altele.

„Vechiul cuvânt de cetate care se bucura de atâta credit la popoarele antice desemnase până atunci grupuri de oameni de aceeași origine, vorbind aceeași limbă, strângându-se între aceleași ziduri și privind ca străin, adică dușman, pe oricine care trăia în afara frontierelor lor (2).”

Opera marilor invazii, formarea marilor imperii asiatice au fost primele tentative, mai mult sau mai puțin reușite şi continuu reluate, de a ieși din această formă de viață prea strâmtă. Marii cuceritori asiatici, cu formidabilele lor armate au avut ca misiune să distrugă despărțiturile și zidurile care separau cetățile și le închideau în ele însele. Ei au deschis cu forța aceste alveole de umanitate; au ras despărțiturile, au nivelat zidurile și au pătruns; au luat adesea prizioneri conținutul – popoare și zei, și au realizat un curent de viață comună între toate cetățile, curent de viață care trebuia să se îmbogățească de la bogăția morală și materială a tuturor. Așa a fost opera cetăților Ninive și Babilon, a lui Cyrus ca și a faraonilor. Aici este trăsătura generală și caracteristică a istoriei acestor vaste imperii, care se formau, se deformau și se reformau, acum aici, acum dincolo, în Asia și în Africa. Marile popoare ale Asiei și ale Africii au avut fiecare rândul lor pentru a îndeplini această misiune unificatoare și centralizatoare. La fiecare declin, despărțiturile și cetățile se redresau și opera de unificare era reluată și condusă mai departe de alte mâini. Când Babilonul declina, Cyrus era gata să-i ia succesiunea. Când perșii slăbesc, lumea greacă va produce pe Alexandru al Macedoniei. Pe cioburile vastului imperiu creat de Alexandru, trebuia curând să apară legiunile romane, pentru a urma opera sa de unificare. Această tendință către unitate socială prin război și cucerire izbucnește în toată istoria antică.

Care putea fi sortul de divinități ale cetății în acest vast proces de unificare istorico-socială a umanității?

Se poate răspunde la această întrebare, de o manieră abstractă, printr-o simplă deducție a priori. Este clar că viața religioasă a acestor aglomerații unificate a trebuit să treacă prin trei faze. Când conținutul material și moral al cetăților a fost centralizat într-un singur curent de viață comună și universală, omul s-a găsit în fața unei mulțimi de divinități venite din diferite părți, alături de zeul particular și unic, pe care-l cunoscuse înainte. Inevitabil, monoteismul primitiv și local a cedat locul politeismului, care nu a fost de altfel decât un sincretism religios. Politeismul este, la greci, nu o stare primitivă a religiei lor ci rezultatul unei lungi elaborări (1)

(1) HATZFELD, op. cit., p. 74

Or, politeismul este o fază instabilă a religiei. Nu mai mult decât oamenii, zeii nu sunt lipsiți de instinctul dominației; ei au tendința de a se substiuti unii altora, sau cel puțin a se ierarhiza. Politeismul este un sistem republican introdus în Olimp, sau este mai curând un compromis în genul triumviratului. Or, acest sistem nu se poate menține în cer, cum nu s-a menținut nici la Roma. În vastele formațiuni sociale ale imperiilor antice, numeroase divinități care s-au concentrat în ele, vrând-nevrând, au avut de luptat între ele pentru preponderență. Ele au putut să se denigreze sau să se calomnieze, prin intermediul preoților lor plini de zel; s-au putut sfâșia și compromite reciproc, pierzându-și prestigiul, fără ca vreuna din ele, care va fi acum Marduk, la Babilon, acum Asur, la Ninive, sau Amon sau Osiris și, mai târziu, Serapis, în Egipt, sau în sfârșit Zeus, Minerva sau Apollo, la Atena, și la Roma Jupiter. Gaston Boissier caută să atenueze violența acestor lupte. Însă trebuie să le recunoască, pentru că Juvenal le-a descris amplu. „Se poate afirma, spune Boissier că, dacă aceste lupte au existat, ele n-au fost nici frecvente nici grave. Pe scurt, principiul unirii și antantei, care este fondul politeismului, îl domina. … Inscripțiile ne arată, de exemplu, că servitorii lui Serapis serveau și pe Bellone; Uneori, preotesele lui Isis erau în același timp și ale Cibelei și o dată vedem chiar că se ridică un templu comun celor două zeițe. Practicile prin care unul din aceste culte ajungea să trezească pietatea publică erau imitate de celelalte, fără ca această imitație să nască gelozie între ele. Aceste împrumuturi mutuale, contra cărora n-a reclamat nimeni atunci, au făcut aceste culte să fie asemănătoare (1).”

(1) Religion romaine, t. I, pp. 382-386.

Inscripțiile pe care le menționează Boissier confirmă net ipoteza noastră. Aceste divinități puteau fi reunite ca și culturile lor, pentru că adesea ele se asemănau, fiind poate, originar, două ipostaze ale aceluiași zeu; dacă el luase forme diferite este pentru că fusese adoptat de cetăți diferite. Dar dacă cele două ipostaze s-ar fi întâlnit în sânul aceleiași cetăți, asemănarea ar fi reapărut. Or, aceleași fuziuni puteau să se producă atunci când divinitățile își împrumutau cultul, pe calea imitației, sau doar preoții. Imitația cultelor și confuzia preoților au putut deci, cu timpul, să ducă la un veritabil sincretism al cărui termen logic trebuia să fie monoteismul.

Astfel, politeismul nu este decât o etapă. Nu poate rezista. Nu se poate crede, sincer și profund, în mai multe divinități, așa cum nici un stat nu are în același timp și fără război civil mai mulți șefi. Se poate avea mai mulți, dar prin rotație, precum consulii la Roma. Prin urmare, politeismul este ca o republică cerească sfâșiată de războaie civile. La Atena, Zeus pare a avea preponderența, așa cum însăși această cetate a avut-o un timp asupra celorlalte cetăți grecești. La Roma, Jupiter avea o situație mai bună în vârful ierarhiei divine; era însăși situația Romei republicane, în raport cu provinciile cucerite, dar necentralizate încă, așa cum vor fi sub imperiu. Dar această republică cerească nu poate dura; ea tinde inevitabil spre un compromis ca triumviratul care, el însuși, nu este decât o etapă către monarhie. Politeismul este deci esențialmente o stare de criză: la fel ca statul Greciei când cetățile luptau pentru hegemonie, sau Roma, în timpul războaielor civile. Se ajunge fatalmente la indiferență mai întâi, apoi la scepticism și la incredulitate, corespondență exactă a decadenței cetăților grecești și a disoluției lor în abisul cuceririi romane.

Politeismul nu durează și nu poate dura decât atâta timp cât nicio divinitate n-a câștigat și afirmat victoria sa asupra altora. Evoluează deci ca politica romană în timpul războaielor civile. Cele două triumvirate și monarhia trebuia să încheie războaiele civile, căci, altfel, era ruina Romei și a grandorii sale și aceste războaie erau cu atât mai dezastruoase cu cât se apropiau de sfârșit. Tot așa, scepticismul va fi cu atât mai radical cu cât se va apropia de sfârșitul sau. Această fază religioasă este cu totul negativă. Ea este absolut vidă moral. Dar vidul nu mai este posibil în lumea morală ca în lumea fizică. De asemenea, în locul credinței în zeii cetăților, avem acum un sort de religie națională, credința Patriei. Clasele cultivate, la Roma ca odinioară în Grecia care au încetat să adore zeii altfel decât din oportunism politic, concepeau cultul Patriei și cultivau artele și filosofia ca succedanee ale cultului zeilor (1). Cât despre clasele sărace și ignorante, în această fază,

(1) După Hatzfeld, „arta greacă este, în al cincilea secol, fondată pe religie. Dar însăși această religie are ca suport sentimentul național și, mai des încă, sentimentul municipal. Pentru sărbătorile cetății munceau poeții tragici și comici. Și aceleași rațiuni care exaltează la Atena patriotismul local favorizează înflorirea unei arte splendide.” (Op.cit.,p. 205).

religia lor este o confuzie inextricabilă. Un rest de credință în vechile divinități subzistă, dar îngropat într-un haos de superstiții și practici vulgare, un vag sentiment al Patriei, în care se amestecau plăcerile circului, luptele gladiatorilor.

Dar cultul patriei însuși nu poate satisface mult timp consecințele puțin profunde. În cele din urmă, acest scepticism seacă sufletele; spiritul este epuizat de atâtea discuții și negocieri. El ajunge la această liniște, la această imobilitate, care se exprimă în filosofia lui Pyron. El se va abține de a afirma și a nega și, după ce fusese în starea extremă de osteneală și inerție în care se găsea Cratyl, spiritul este, în această stare, copt pentru o nouă credință. El se va precipita indiferent asupra celei mai grosiere superstiții sau asupra celui mai abstract monoteism. Este ceea ce s-a întâmplat la Roma: în timp ce toate religiile se dedau unor lupte exterminatoare, creștinismul triumfa.

În ce manieră? Iată cum explică Duruy: „dumnezeul stoicilor, sub influența iudaismului, va deveni dumnezeul personal, increat, etern, care a produs totul și guvernează creația prin verbul său, precum Cezar guvernează imperiul prin înțelepciunea sa. Un singur dumnezeu, un singur prinț, cele două credințe se atrag (1).”

(1) DURUY, op. cit., p.763.

*

* *

Din această excursie în filosofia religioasă și istorică a antichității, noi putem conchide că evoluția religioasă consistă în trecerea credinței prin patru faze și că succesiunea acestor faze constituie legea evoluției religioase. Punctul de plecare al evoluţiei religioase este un monoteism primitiv, care este religia corespunzând cetății ca element istoric primordial, cetatea mai mult sau mai puțin închisă în ea însăși. Acest monoteism ajunge la politeism atunci când istoria depășește faza cetăților închise și dă o fuziune de cetăți în confederații vaste sau în imperii. Atâta timp cât imperiile nu sunt centralizate, politeismul se transformă în scepticism ateu și credința în zei este înlocuită de un sort de succedaneu, precum credința în Patrie, cultul științelor, al artelor. Când imperiile reușesc să dureze, să se organizeze prin centralizarea provinciilor și a cetăților, scepticismul ajunge inevitabil la un politeism conceput pe un plan superior și este forma limită absolută a religiei. Ordinea logică și cronologică a întregii evoluții religioase este deci aceasta: 1 monoteismul cetății; 2 politeism; 3 scepticism-patriotism; politeism universalist. Bineînțeles, aceste diferite faze pot subzista una lângă alta, fie în aceleași sfere sociale, fie, mai adesea încă, în straturi sociale diferite. Dar este suficient ca uneori una, alteori alta să domine în viața religioasă a popoarelor, pentru ca să fie autorizată să țină succesiunea lor drept caracteristică.

Să încercăm acum să recapitulăm această analiză istorico-religioasă în rezultatele sale esențiale.

Politeismul este religia fazei sociale a cetăților fără a se fi putut desăvârși într-un imperiu universal: este starea lumii antice înainte de imperiul lui August.

Cultul Patriei, produs hibrid al sentimentului religios și al îndoielii filosofice, caracterizează interregnul religios care urmează disoluției cetăților și precedă formarea imperiului universal.

S-ar putea enunța această constatare sub forma unei legi: De fiecare dată când o etapă socială este depășită și când se pornește către o nouă fază, se produce, din punct de vedere religios o disoluție a credințelor care ajunge la îndoială, la scepticism, atenuat de un sort de religie națională, sau cult al Patriei. Cum vom vedea mai târziu, aceasta se verifică mai ales în națiunile moderne, a căror istorie pare să se îndrepte către un sort de imperiu universal, așa cum ar fi de exemplu Societatea Națiunilor.

Această lege a evoluției religioase care a fost degajată aici, pentru prima oară, poate, va fi ușor verificată și ilustrată, atât prin experiența religioasă greco-romană, cât și prin experiența altor mari imperii ale antichității. În fapt, este evident că o evoluție religioasă asemănătoare s-a produs în Egipt, ca și în Caldeea și la perși, din moment ce, în aceste vaste imperii, credința a ajuns la monoteism. La perși mai ales, cu Zoroastru, monoteimul s-a afirmat și precizat cu mai multă claritate. În Egipt, evreii care au făcut lungi și imvoluntare sejururi, atât în Egipt cât și în Babilon, acolo au pus fără nicio îndoială temelia credinței lor. Profeții lor, în timpul captivității, au făcut cunoștință cu monoteismul persan și au găsit astfel o atmosferă favorabilă pentru a dezvolta germenii monoteismului pe care îl datorau Egiptului. La fel, filosofii greci, Platon și Pitagora, care au călătorit în Egipt și în Asia, acolo au luat contact cu monoteismele imperiilor asiatice: se regăsesc în gândirea lor ecouri foarte recognoscibile. Dar cu monoteismul, grecii au importat din Egipt și din Persia celelalte elemente ale științei lor: matematici, fizică și chimie, și speculația pur filosofică a sufocat la ei dezvoltarea credinței. Din contră, la evrei, care au avut un contact mult mai direct și prelungit cu monoteismul egiptean și persan, speculația religioasă, operă a profeților, a fost cea care a sufocat filosofia.

Legătura pe care profeții evrei nu încetează de a o face între Yehova și marii cuceritori ai antichității este foarte semnificativă. Profeții au văzut în acești constructori de mari imperii plăgile pe care Yehova le trimitea pentru a pedepsi popoarele idolatre; erau agenții răzbunării divine. Adevărul este tocmai invers: în imperiile create de Senaherib, Salmanazar și Sargon se poate dezvolta Yehova monoteist: așa încât acest Yehova este mai degrabă opera lor, care nu sunt agenții răzbunării.

Roma, de altfel, nu va face decât să reia și să desăvârșească opera religioasă a marilor imperii antice. Monoteismul care a triumfat la Roma fusese schițat în Persia și în Iudeea sub influența imediată a perșilor. Sub influența filosofiei grecești, cum se va vedea, se va preschimba, puțin câte puțin, în doctrină creștină.

Documentația istorică fiind mult mai abundentă la Roma, putem să urmărim mai facil aici evoluția religioasă și legea pe care am formulat-o se verifică mai clar decât în experiența religioasă a imperiilor orientale antice.

*

* *

La Roma, cum am spus deja, divinitățile grecești au invadat devreme religia romană. De aici și prima zguduire a credinței în aceste divinități, chiar de la începutul politeismului. Dar pe măsură ce dominația romană se întindea asupra mai multor cetăți vecine sau depărtate, culturile divinităților acestor cetăți erau introduse la Roma. Iată cum povestește adopția Junonei la Roma: „În timpul lungului asediu al cetăţii Veies, romanii au vădit o mare stimă pentru Juno Regina, protectoare a orașului asediat, care dăduse adoratorilor săi curajul și mijloacele de a le rezista zece ani. După ce orașul a fost luat, câțiva învingători s-au apropiat cu respect de statuia zeiței, au întrebat-o dacă ar binevoi să-i urmeze și, cum ea păru a face un semn de acceptare, s-au grăbit s-o aducă la Roma.

A rezultat, pentru moment, o renovare religioasă, căci fidelii, obosiți de divinitățile autohtone, compromise deseori prin indiferența la nenorocirile publice, s-au întors bucuroși către zeii nou-sosiți din Africa, din Macedonia, din Spania. Dar rexlexiunea și raționalismul romanilor nu le permitea să se atașeze mult timp la aceste culte noi. Plus că aceste culte se multiplicau, iar prestigiul și fidelii se partajau, plus că se eclipsau. Cel mai adesea, zeii se suprapuneau între ei, cum am văzut menționat de Boissier, pentru că toleranța romanilor le permitea să primească toate divinitățile popoarelor învinse. Aceasta era cu atât mai facil cu cât, cum remarcă tot Boissier, „toate aceste popoare, a căror origine era aceeași, s-au separat cu un fond comun de opinii religioase”. „Toate religiile, chiar cele mai opuse, au puncte în care se ating. Asemănările au fost cele car i-au frapat îndeosebi pe romani; ei au crezut cel mai adesea că își regăsesc zeii în acești zei străini. (1).”

(1) G. BOISSIER, Religion romaine, t. I, pp. 334-335

Adopțiunea divinităților străine de către romani se făcea fie în afară de Roma, când cetățeanul roman călătorea în străinătate, pentru afaceri sau ca războinic, fie chiar la Roma, unde popoarele cucerite afluau aducând cu ele cultul zeilor lor. Adopțiunea acestor divinități consolida de fapt cuceririle facilitând raporturile între învinși și învingărori și asimilarea acestor popoare. În mai multe reprize s-a încercat să se interzică introducerea acestor culte străine: se reușea doar când antrenau, ca bachanalele, crime, incesturi și asasinate. Cât despre alte divinități străine, abia erau introduse în Roma, că poporul, mai ales poporul, mai puțin ca alte clase atașat zeilor naționali,se precipita spre noile altare și regăseau acolo credința pe care n-o mai aveau în cultul național. „Astfel, spune Boissier, cultele străine s-au stabilit atît de facil la Roma. Unele au sosit cu permisiunea senatului; cele mai multe au trecut, dar toate, oricare le-ar fi fost originea s-au bucurat devreme de o mare popularitate pe lângă popor… Pe măsură ce slăbea autoritatea legilor și respectul tradițiilor antice, era natural să crească creditul religiilor noi: această anarhie de aproape jumătate de secol care preceda imperiul a trebuit să le fie deosebit de utilă: ele profitau de ea pentru a se întinde și a se stabili. Triumvirii au părut chiar să le dea un fel de consacrare legală ridicând un templu, după moartea lui Cezar, lui Isis și lui Serapis.”

Puțin câte puțin, o vegetație luxuriantă de divinități constituia la Roma panteonul cel mai divers pe care l-a cunoscut antichitatea. Dar nu a durat decât exact cât republica. „August, când a devenit stăpân, a revenit asupra acestui punct ca și asupra altora la tradițiile republicii. (Se înțelege că Boissier vorbește de tradițiile antice.) El arăta un mare respect diverselor religii care împărtășeau imperiul său… Dar nu permitea acestor religii, pe care le onora la ele acasă, să vină prea deschis la Roma și să impieteze asupra cultului național (1).”

(1) Op. cit,.p. 350

Boissier observă că severitatea împăratului nu se inspira din motive religioase; el nu urmărea numai cultele noi în interesul zeilor vechi „dar pentru că, spune și Duruy, introducerea divinităților străine dădea naștere la reuniuni secrete, la antante, toate lucrurile care sunt periculoase pentru puterea unuia singur. Această conduită, care era foarte aprobată, avea defectul de a fi contrară chiar principiului imperiului însuși… Era inevitabil ca opera lui August să aibă drept rezultat sincretismul în ordine religioasă, după cum ea trebuia să ajungă la centralizare în ordine politică (1).

Pe scurt, August încerca să subordoneze zeii noi zeilor vechi. Opera lui era deci o activitate de unificare și de centralizare și era mai bine calificată decât republica pentru a reuși (2).”

(1) Ibid,, p.351

(2) A. Grenier îl confirmă pe Duruy. După părerea sa „precum vechii magistrați, August a stabilit o distincție funciară între cultele oficial consacrate prin uzul roman și inovații; el arată celor dintâi un profund respect; pe celelalte le dispreșuiește… Nimic mai natural la el decât ideea de a stabili pacea zeilor și de a asigura prin ea totodată puterea sa și prosperitatea Romei” (Le Génie romain, p. 418).)

Eu presupun că motivul de ordine politică este mai degrabă un simplu pretext și că veritabilul motiv este de ordine religioasă. Jupiter Capitolinus pretinsese deja la titlul, acordat sub republică, de maximus optimus, tată și șef al zeilor. Nimic mai natural ca August să fi lucrat la obținerea preponderenței, cum lucrase pentru a sa proprie. Logica cere, cum remarcă Duruy, o conexiune strânsă între cele două tendințe. Realmente, August muncea pentru monoteism așa cum el însuși avea tendință spre monarhie.

Privind mai îndeaproape, el conducea de altfel reformele sale religioase cu aceeași abilitate pe care o pusese adunarea puterii în mâinile sale. La fel cum respectase forma magistraturii, apropriindu-și doar atribuțiile lor, el se ferea să abolească politeismul, dar concentra în mâinile divinităților autohtone sceptrul împărăției cerului. Jupiter domină în consiliul celest, compus din Apollon, Venus și Marte. Epoca lui August, în această privință, este o epocă de tranziție, în care religia națională este în luptă cu monoteismul. August este el însuși împărțit între cele două tendințe. Opera sa este într-un fel echivocă: uneori el restabilește templele și culturile abandonate, și prin urmare politeismul, cu o puternică nuanță de religie națională; alteori el afirmă o tendință spre o nuanță originală de ateism, ca un soi de politeism aproximativ, intermediar indicat între politeismul și monoteismul riguros. Este faza religiei monoteiste și în același timp naționale, a cărei divinitate va fi cu față dublă: de-o parte, persoana divină a împăratului, de cealaltă personificarea Romei divinizate.

Monoteismul cultului imperiului va desăvârși deci evoluția religioasă, în epoca în care politeismul se dizolvă în indiferență și îndoială. Religia cezarilor și a imperiului este un sort de monoteism național, așa cum religia zeilor naționali era religia politeistă a Patriei (1). Astfel, în provincii s-au ridicat peste tot temple unde se făceau sacrificii în fața statuii cezarilor, personificare materială a imperiului și a unității imperiului, și simbol al păcii și al prosperității care fuseseră în sfârșit realizate printre popoare.

„Aceptând supranumele de August, supranume de natură religioasă, care ridică împăratul deasupra umanității și-i conferă un caracter sacru, Octavian, chiar prin aceasta, instituise cultul imperiului în persoana împăratului”. „Împăratul, spune L. Homo, nu este numai un stăpân, adică un om imens superior tuturor celorlalți, el se înalță deasupra condiției umane; el tinde să devină un zeu și i se aduc onoruri datorate divinității (1).”

Acest cult imperial diferă dacă împăratul este mort sau viu. După moartea sa, el este proclamat divin, i se dă un templu.; unde i se instituie un cult, deservit de preoți special desemnați cu numele defunctului. În timpul vieții, el este obiectul onorurilor speciale, ale unui dublu cult provincial și municipal care-i dau aparența zeilor. Se depunea jurămât în numele său cu titulatura consacrată: „Lui Cezar August, fiu al zeului Iulius Cezar.” Cu timpul, religia imperială s-a complicat cu onoruri speciale: adorația de Genius a împăratului, foc purtat în fața lui, imagine imperială sfințită și înzestrată cu drept de azil asemeni statuilor zeilor. „Domițian, cel puțin sub formă oficioasă și-a dat titlul de zeu. De la Septimiu Sever, tot ce atinge împăratul, lucruri și oameni – capitala însăși, Urbs sacra – ia un caracter divin. Reforma religioasă a lui Aurelian a constituit religia solară în cultul statului și a făcut din soare zeul suprem al imperiului… El se proclamă reprezentantul emanației divinității solare. El fu Dumnezeu pe pământ (2)”

(1) L. Homo, les Institutions politiques romaines, p. 267.

(2) HOMO, op cit., p. 320

Imperiul roman, conceput după modelul imperiilor elenistice al Egiptului și al perșilor, nu putea avea altă evoluție religioasă decât cea comună acestora din urmă, în care persoana împăraților și a faraonilor era divinizată sau se confunda cu divinitatea însăși. Aurelian, preum faraonii, nu putea fi mai puțin decât fiul zeilor. Religia împăratului și a imperiului servea la unificarea și coeziunea imperiului căci ea devine legătura care unește între ele atâtea cetăți și popoare diferite. Pe măsură ce ele se realizau, coezinea și unitatea imperiului se ipostaziază în divinitatea împăratului și aceasta cotribuie la întărirea și consolidarea acestei coeziuni.

Dar în afară de această utilitate practică, religia, cultul imperiului și al împăratului nu avea nicio altă utilitate morală și spirituală. Nu se putea impune sufletelor. Tiberiu, care era raţionalist și matematician, după Suetoniu, mărturisea o indiferență profundă față de zei, pentru că el era convins că legi necesare reglează toate lucrurile. Cât despre Vespasian, el era atât de puțin penetrat de credința în propria sa divinitate încât zicea ironic: „Simt că devin Dumnezeu” atunci când el încerca primele simptome ale maladiei care avea să-l ducă (1).

(1) A. GRENIER, Le Génie romain, p.456

Cum forma proprie romană a politeismului antic nu comporta niciun misticism și deloc mitologie, cum ea se reducea, în ultimă analiză, la un conglomerat de rituri, de formule și de ceremonii, religia romană, cu caracterul său serios și practic, a fost totdeauna o religie profund națională. Sub fețele multiplelor divinități pe care romanii le adorau, erau diferite aspecte, diferite funcțiuni ale cetății și ale republicii pe care ei le venerau. De aceea, nimic nu pare mai conform caracterului vechii credințe romane decât această reuşită a politeisnului roman în cultul relativ monoteist al divinității cu față dublă: Roma și împăratul său. În această religie, caracterul simplu național al întregului politeism deveneni nu numai vizibil, dar eclatant. Zeii sunt esența manifestată a cetății, a națiunii.

Acest cult a domnit efectiv, la Roma, dar mai ales în provincii, timp de două sau trei secole, fără să excludă de altfel cultul vechilor divinități. Noi am văzut că August însuşi a reclădit temple, a construit unele noi și a dodtat, dezvoltat și augmentat sacerdoții lor. Căci, repetăm, fazele succesive ale evoluției religioase nu se exclud înlocuindu-se. Există în evoluție mai mult acumulare decât excluziune a credințelor. Cultul împăratului și al imperiului, ridicat la gradul de divinitate, era încheierea cea mai indicată a formei de politeim roman. „Riturile zeilor naționali și onorurile divine aduse Romei și împăratului au apăut ca simbol al patriotismului roman. Religia, spune A. Grenier, devenise o naționalitate (1).” Este mult mai exact că patria, imperiul sunt cele care au devenit obiect

(1) Op cit., p.460.

al religiei.

Putea el fi, nu spunem permanent, dar durabil? Poate ar fi putut fi dacă s-ar fi constituit în națiune, de fasonarea națiunilor noastre moderne. La Atena și în cetățile grecești, politeismul, mai ales pentru clasele cultivate fusese înlocuit prin cultul Patriei, al artelor și al literelor: așa a fost religia lui Pericle, a lui Socrate și mai ales a lui Demostene. În adevăr, această religie națională nu a reușit în Grecia. Aceasta nu doar pentru că cultul Patriei nu poate mulțumi spiritele puțin profunde. Era așa mai ales pentru că fundamentul național al acestui cult fusese efemer: înainte de a fi putut constitui ceva care să semene unei națiuni moderne, Grecia fusese incorporată în imperiul roman.

Or, pentru o rațiune exact invers nici Roma nu putea deveni o națiune. Niciun imperiu fără îndoială n-ar fi trebuit să-l anexeze, dar imperiul roman însuși era prea întins și prea divers pentru ca sentimentul național să-i fi fost o veritabilă forță. Cu gândul că el îngloba toată lumea antică practic cunoscută, căci, fără îndoială, se cunoștea existența popoarelor Indiei și al raselor galbene, dar natura izolase aceste vaste fragmente de umanitate prin prea mari obstacole – cu privire la mijloacele de transport ale epocii – pentru ca existența lor să poată conta mult mai mult decât cea a marilor imperii contemporane, azteci și irochezi, pe care nimeni nu le bănuia.

Adăugați că această universalitate însăși a imperiului înlătura conflictele cu imperii vecine, aceste conflicte care dau atâta forță conștiinței naționale. În aceste condiții, ceea ce trebuia să se producă nu era un spirit național: trebuia un spirit universalist, lucru foarte diferit. Să spunem că forma de monoteism a imperiului lui August, totodată amestecat și național, era lipsită de orice fundament profund. Ea nu satisfăcea sentimentul universalist care era singurul sentiment real al imperiului; si sentimentul național la care ea răspundea, nu exista. Ea era la fel de intenabilă ca și politeismul.

Dar, sub această fațadă fals ori insuficient monoteistă, germina obscur, insensibil, dar în forță, veritabilul monoteism universalist, a cărui sămânță fusese aruncată și întreținută în inima însăși a imperiului de către evrei. Coincidența este cu adevărat prodigioasă – s-ar spune lucrarea unei providențe efective – care aduce opera destructivă a lui Titus răzând cetatea evreilor, pentru a dispersa acest popor monoteist în tot imperiul, chiar în momentul în care politeismul dizolvat și perimat lasă locul liber pentru o nouă fază religioasă. Opera săvârșită de Titus fu să infuzeze în corpul imperiului monoteismul evreiesc, în același moment în care imperiul, moralmente agonizant, aspira el însuși la monoteism care singur putea să redea viața, o viață morală, susceptibilă de a conserva civilizația antică.

Am amintit deja că evreii trăseseră monoteismul lor, sau mai mult germenele monoteismului lor, în mijlocul civilizației egiptene și caldeene unde făcuseră, mai ales la perși, fără voia lor, lungi și fructuoase sejururi. Este probabil ca acest monoteism elementar să fi jucat un rol comparabil cu cel al unui magnet în mijlocul unei pilituri de fier. Credința religioasă ca și gândirea filosofică, în sânul imperiului roman, se polarizară în jurul monoteismului.

Încă din timpul lui August și sub Tiberiu, evreul Philon, în scrierile sale, schița o sinteză între filosofia greacă, platonism și monoteismul evreiesc. În același timp, sau poate puțin mai târziu, evanghelia a patra schița același gest de sinteză introducând ideea de logos a filosofilor alexandrini în doctrina creștină.

Totuși, sincretismul religios s-a dezvoltat mai ales după August care, el, tentase mai degrabă a-l îndigui. Abia în secolul următor, sub Antonini, și mai ales sub Hadrian, a cărui toleranță era universală, apoi, încă mai târziu, cu Alexandru Sever, când divinitățile exotice ale Asiei, Egiptului, Siriei au fost oficial introduse la Roma. Ele aduceau, cu cultul lor în care domina ideea de epurare, de sacrificiu, o lejeră nuanță de monoteism, cu care mediul lor originar îi impregnase.

CAPITOLUL V

CREȘTINISMUL ȘI REDRESAREA MORAVURILOR

Din punctul de vedere care ne preocupă înainte de toate, experiența religioasă a creștinismului primitiv este de un interes capital. De aceea noi am vrea de asemenea să culegem învățăturile pe care ea le cuprinde pentru situația analogă în care se găsesc astăzi popoarele Europei civilizate.

Ideea centrală – sufletul creștinismului propriu-zis – este în afara credinței într-un Dumnezeu unic, care avea în comun cu filosofia greacă și alte religii orientale, credința în imortalitate, sau mai exact în învierea omului, suflet și corp.

Cum a putut să se nască, sau renască ideea unui suflet nemuritor și mai ales cea de înviere în civilizația greco-romană? Că ideea primitivă de suflet fu produsul unei conștiințe primitive, naive, reflexiune elementară asupra visului, că ea fu o simplă dezvoltare a a acestui „dublu” de care popoarele primitive sunt bântuite, aceasta nu are nicio importanță din punctul nostru de vedere. Oamenii cultivați ai antichității nu credeau în existența unui suflet nemuritor, în sensul înțeles de primitivi. Ea era depășită. Toată filosofia raționalistă a respins-o. Un Zenon, un Aristotel chiar, cu atât mai mult Epicur și Aristip, pentru nu a mai vorbi de Democrit, nu credeau în ea. Și dacă Socrate și Platon credeau, ei o concepeau într-o altă manieră, abstractă,super-raționalistă. Pentru generalitatea oamenilor instruiți, așa-zisele filosofii și spiritele libere ale timpului, sufletul nemuritor nu exista. Seneca nu credea în el. Cezar făcu, pe acest subiect, în senat, o răsunăoare profesiune de incredulitate. Cum deci această antichitate raționalistă care era mulțumită de această viață terestră și nu concepea alta decât ca un vis sau o ficțiune nerezonabilă sau care, cel mult, nu avea decât o idee vagă și inconsistentă, cum a ajuns ea să admită o viață viitoare, consecință și prelungire naturală a acesteia? Cum, intelectualii antichității sceptice, care se resemnau aproape cu fericire la moartea și dispariția totală, cum au putut să se revolte împotriva ei? Cum s-a transformat această resemnare în oroarea morții? (1)?

(1) Incinerarea, practicată universal la greco-romani este o probă irecuzabilă a resemnării lor, a indiferenţei aproape în faţa morţii, pe care o considerau ca o necesitate acceptabilă fără revoltă.

Căci, dacă, într-adevăr, un lucru separă, ca un abis, credința creștină de păgânism, este speranța, credința creștinilor într-o lume transcendentă, perfectă, în care justiția și destinul oamenilor, incomplete și imperfecte aici jos, vor fi, acolo, desăvârșite.

Cum se explică aceasta?

*

* *

Pentru a răspunde la această chestiune, atât de gravă, să ni se permită o excursie pregătitoare în abstract.

Noi am arătat altundeva, amplu, cum conștiința umană este o realitate spirituală care își ia avântul în și pentru viața colectivă a omului în societate, cetate, sau națiune. Conștiința este, după noi, un produs istorico-social al vieții oamenilor organizată în societate (1). Omul biologic, exemplarul zoologic al speciei umane, simplu proiectat ca specie zoologică – în aceeași măsură – în aceeași măsură în care el trăiește în comun cu un număr mai mare sau mai mic de semeni – dobândește conștiința, și o conștiință mai mult sau mai puțin reală, puternică și consistentă, după extensia grupului uman în care el trăiește, și după complexitatea, întinderea și intensitatea vieții colective la care ia parte în sânul grupului social. Conștiința devine astfel ca o natură secundă, de ordin moral, social și spiritual, care se grefează pe individul zoologic datorită chiar vieții sale sociale. Astfel fiind originea și natura sa, este evident că conștiința urmează o evoluție paralelă cu evoluția istorico-socială a umanității. Ea ne apare ca un sort de flamă, ca o energie spirituală care se aprinde în contact cu viața socială, care se alimentează de la viața socială umană, după cum este slabă, pîlpîitoare, obscură sau redusă, ori foarte puternică, netă, clară și consistentă, după cum ea se alimentează dintr-o colectivitate mică sau mare, incertă sau stabilă. Forța sa creatoare este în raport cu mai multa sau mai puțina umanitate care o hrănește (2). Conștiința, produs al unei cetăți sau al unui

(1) Vedeţi Problème de la Conscience (1906), la Réalité de l’ Esprit (1928). ALCAN.

(2) Vedeţi l’Ideal Créateur, ALCAN

neam, cât de mare ar fi ea, va fi totdeauna mai slabă, mai puțin profundă, mai puțin luminoasă decât cea care este produsul unui vast imperiu sau al unei mari națiuni. Conștiința umană este deci o realitate concretă, chiar cea mai concretă dintre toate realitățile, pentru că se naște și depinde de ceea ce constituie viața societății umane. Ea câștigă în forță și în lumină penetrantă, în putere creatoare și în consistență, cu extensiunea, progresul, organizarea și durata în care ea apare. Ea se realizează prin peripețiile istoriei cu reculuri și salturi bruște înainte, după cum epocile istorice au reușit să integreze mai mult sau mai puțin umanitatea, organizată în limitele unui ansamblu social mai mult sau mai puțin vast, pentru a crea un curent de viață colectivă, mai mult sau mai puțin intens, bogat și coerent.

Am dezvoltat pe larg această idee în lucrări anterioare: este suficient să rezumăm rezultatele. Că sufletul păgân, produsul evoluției istorice a umanității care se oprise la forma redusă a cetății nu a conceput imortalitatea și ideea unei lumi viitoare, că el se resemnase cu moartea, nu putea fi altfel: el însuși era o realitate slabă, pâlpâitoare și incosistentă. Conștiința umană, în aceste faze istorio-sociale rămâne o eboșă a ei îseși. Realitatea colectivă umană din care ea se hrănea era prea săracă încă pentru ca conștiința să ajungă la plenitudine.

Ceea ce nu are viață energică și bogată este necesarmente lipsit de perseverență și durată. Era natural ca viața de aici de jos să fie suficientă acestei conștiințe încă incertă și slabă. Avea ea prea mult, din această viață terestră, cât să nu-i mai fi trebuit alta? Să se fi aventurat să o conceapă, ea ar fi văzut-o precum tartarul grecilor sau sheolul evreilor, adică precum ceva pal, incolor și incosistent.

Vine imperiul roman cu vasta sa concentrare socială organică și viguros conturată, care va cuprinde toată umanitatea antică civilizată; conștiința umană se va lumina ca o vâlvătaie. Ea va lua o forță, o profunzime, o putere de creație și o consistență perseverentă, astfel încât bornele vieții fizice o revoltă și o îngrozește. Pentru conștiința umană realizată în acest vast imperiu, moartea se prezintă ca pentru un organism tânăr, viguros și sănătos. El se zbate îndelung îi rezistă și poate, câteodată, o învinge.

Asemenea, conștiința în imperiul roman, devenită viguroasă și consistentă, se zbătea contra ideii de moarte și o înfrângea. Și astfel se explică credința creștină în justiție și într-o viață viitoare mai bună.

Este suficient a concepe că forța spirituală a conștiinței este făcută din energia și extensiunea, din complexitatea si din bogatia, din vivacitatea și intensitatea stărilor interioare pentru a înțelege că societatea romană realiza toate condițiile unei consecințe puternice. Bogăția și energia conștiinței, care constituie realitatea, au fost ceea ce le-a făcut viața intensă, bogată, complexă și puternic organizată a imperiului. Conștiință universalistă și în același timp viguroasă pentru că tot universul o hrănea: conștiință intensă, pentru că viața romană concentrată atinsese un grad de intensitate necunoscut până atunci și care nu avea să mai fie văzut; conștiință complexă și, ca urmare, bogată, pentru că bogăția și complexitatea stărilor interioare își atinseseră apogeul în imperiul universal al Romei. Nu era, până la juisanța simțurilor, ce să fi dat atunci conștiinței romane o vigoare singulară. Mai trebuie oare reamintit că pe timpul celei mai mari prosperități materiale a romanilor – când aurul lumii întregi aflua la Roma, ca astăzi la popoarele cele mai bogate ale Europei – senzualitatea n-a cunoscut frână? Festinurile, sărbătorile, destrăbălările, luptele de circ procurau romanilor stări de conștiință de o intensitate fără seamăn. Atunci, ca și astăzi, inteligența se făcea servanta simțurilor; și cu această proprietate pe care ea o are de a pune infinit peste tot unde s-a aplicat, și să substituie nevoilor limitate ale corpului o exigență pe care nimic n-o poate sătura, ea conducea la toate viciile și la toate perversiunile. Or, nu rezultau doar acest dezgust și această oboseală care sunt efectul inevitabil al abuzului de plăceri: excesul însuși al acestui dezgust augmenta remarcabil intensitatea stărilor de conștiință. Aproape totdeauna, în fapt, o viață de desfrâu, când se oprește la timp, se face urmată, ca prin reacție, de o vie conștiiință mai vioaie și mai profundă. Câți Părinți ai Bisericii n-au început prin a fi perfecți viveuri? Ceea ce se întâmplă indivizilor se întâmplă și popoarelor. Desfrâurilor și luptelor, care au marcat sfârșitul republicii, va succeda secolul care va vedea apariția și creșterea creștinismului. Creștinii realizară reforma morală pe care Cato și August o visaseră.

Mai trebuie menționate alte două cauze ale acestei bogății particulare a conștiinței în primul secol. Pe de-o parte, Roma devenise capitala intelectuală a universului: aici se adunaseră toate comorile artei, literaturii și filosofiei, care lăsau în suflet același ecou solemn ca o acțiune eroică. Pe de altă parte, concentrând în mâinile sale toată realitatea puterii, August redusese dezbaterile forumului și ale senatului la o simplă aparență: în fapt, nicio activitate politică nu mai subzista. Prin aceasta, conștiința romană se găsea eliberată de o întreagă ordine de preocupări care, până atunci, constituise activitatea esențială, și se aruncă spre problemele de ordin moral, intelectual și chiar metafizic, pe care înainte nu le atinsese decât foarte puțin. Se poate spune că ea medita cu atât mai serios la destinul uman cu cât îi era de acum interzis să se aplice la guvernarea cetății.

Să vedem acum prin ce evoluție atinse conștiința romană această plenitudine care avea să-i dea creștinismul.

Pe măsură ce ființa se concepe ca o ființă reală, ea se cunoaște ca fiind distinctă de corpul de carne care-i servește drept suport și i se opune. Ea nu este departe de a-și da seama că acest suport fiziologic nu este numai efemer, dar că este de o natură eterogenă. El este fizic; ea este supra-fizică. Conștiința înțelege că ea nu se poate explica prin aceasta, dar că ea este o realitate istorică a cărei substanță este colectivitate, societatea oamenilor.

Mai mult, ea se recunoaște ca o extensie fără proporție cu limitele acestui corp perisabil. Ea se concepe ca universală, pe măsura imperiului, și ca eternă, așa cum îi apărea istoria umanității. Și, atunci, ea se vede în această situație tragică de a fi legată, ea, infinită și eternă, de un corp bornat și efemer. Asta nu este tot: căci ea descoperă curând că imperfecțiunile acestui corp perisabil îl fac susceptibil de a contracta obiceiuri, excese, vicii, care-l ruinează și, pe cale de consecință, o ruinează pe ea însăși și o omoară, în pofida acestei eternități pe care o postulează.

Contradicție dramatică: conștiința concepe infinitul și eternitatea și ea se vede întemnițată într-un corp finit și perisabil. Se pare că nu sunt decât două mijloace de a o rezolva: sau conștiința nu concepe infinitul și eternul, și atunci se asortează cu acest corp efemer de care ea este legat; sau acest corp care o conține nu moare, adică el înviază după moarte.

Este exact această soluție secundă pe care majoritatea diferitelor religii străine adoptate recent o aduceau în conștiința romană. În particular, concepția vieții viitoare pe care o aveau egiptenii (și noi am văzut prin mărturia lui Apuleius favoarea pe care cultul lor a primit-o la Roma) este caracteristică. Sentimentul de revoltă pe care ei îl încercau în fața morții este destul de faimos. Nimic mai natural. Dintre toate imperiile antichității, în ciuda alternativelor, de sus și de jos, cel al faraonilor fusese cel mai vast și cel mai durabil. Astfel se formase în Egipt o prodigioasă civilizație, cu tot ce comportă o civilizație veritabilă în domeniile artei, religiei, științei, filosofiei și moralei. Dacă noi nu mai cunoaștem astăzi, din această comoară, decât imagini mutilate, cel puțin aceste vestigii ne dau impresia unei civilizații formidabile prin realizările sale tehnice. În această privință, Egiptul poate rivaliza cu imperiul roman. Ca și el, a realizat condițiile cele mai favorabile producției unei conștiințe vii, puternice, reale și intense. La egipteni, conștiința luase asemenea avânt încât ea se constituise într-o realitate care nu ceda nici celei a corpului. La fel de bine, trăsătura esențială a egipteanului antic este această revoltă contra morții pe care încearcă s-o sfideze și să o învingă. În posesia unei puternice concepții a vieții viitoare, de un sort de anulare a morții, pentru fiecare dintre ei problema capitală este prezervarea corpului său în vederea vieții ce va veni. Industria mumificării corpurilor a fost consecința logică a acestei concepții, după cum ansamblul culturilor egiptene este manifest dominat de speranța unei vieți viitoare.

Ceea ce s-a petrecut în Egipt se realizase de altfel aproximativ și în Persia, cum arată cultul lui lui Mithra și religia mazdeană. Va fi la fel la Roma, când imperiul roman va fi realizat condiții istorico-sociale analoge.

În Persia, mai mult decât în Egipt, datorită faptului însuși al proporțiilor pe care le luaseră integrarea istorico-socială și intensitatea și complexitatea vieții sociale și intelectuale, conștiințele puternic întărite respingeau ideea morții și concepeau viața în lumea de dincolo. Conștiințele perșilor, întocmai precum cele ale egiptenilor concepură acest dincolo ca o replică lumii de aici. Ideea judecății și a justiției absolute cu sancțiuni transcendente, completând insuficiențele și reducând imperfecțiunile jutiției empirice, se născură spontan în Persia ca și în Egipt.

Or, s-a întâmplat poporului lui Israel această aventură extraordinară că a trăit în Egipt întâi, la Babilon apoi, că a împărtășit intim viața acestor imperii și că a avut astfel ocazia de a culege, de a recupera în conștiința sa noțiunile religioase elementare. Din fermentarea acestor noțiuni în conștiință, ieși spiritul profetic. Profeții, reflectând la soarta națiunii lor, la nenorocirile și încercările pe care le-au suferit, le-au aplicat ideea de justiție absolută și au tras drept concluzie mesianismul mântuitor, ideea restabilirii poporului pocăit în drepturile sale întregi, compensația tuturor nenorocirilor nemeritate, un sort de restitutio in integrum. Și pentru că generații de drepți suferiseră și erau morți în captivitate, ideea de justiție absolută și sentimentul irepresibil de drept cereau ca drepții să fie resuscitați pentru ca ei să se poată întoarce în pământul natal și să se bucure de libertatea recucerită. Din acest concurs de împrejurări a țâșnit prima scânteie a ideii de înviere și mântuire, care este esențială mesianismului evreiesc, și acesta nu este, cum bine se vede, decât ideea restituției, a revanșei, a compensației pentru dreptatea rănită, pentru nenorocirile nemeritate, este racția unui sentiment național foarte puternic și foarte pătruns de ideea de justiție contra adversității sorții. Mesianismul evreiesc conține o concepție juridică a destinului oamenilor și al lumii, și vede în acest destin realizarea dreptului integral și a justiției absolute

Aplicată la soarta indivizilor și a umanității, ideea de drept și de justiție integrală dau învierea în împărăția lui Dumnezeu. Creștinii au fost primii care au făcut această aplicație, trăgând, cu sfântul Paul, și toate concluziile. Când veniră la Roma, unde se elaborau noțiunile elementare ale dreptului universal, soarta doctrinei creștine s-a decis; căci ea aducea răspuns la toate tulburările care tulburau și nelinișteau conștiințele greco-romane. Ideea vieții de dincolo le chema, le aspira, și condițiile înfloririi sale erau mai favorabile ca în Egipt sau în Persia.

Concepându-se ca infinită și eternă, era natural ca conștiința romană să aibă aceeași oroare a morții; și ea ar fi vrut să o învingă sau s-o anuleze. De aceea, dintre atâtea religii înrudite cu creștinismul, el a fost cel care a triumfat; nici unul altul nu răspundea atât de bine la exigențele conștiinței acestei epoci: la acest punct, doctrina sa și riturile sale păreau să conțină cea mai bună din toate religiile rivale. O consecință remarcabilă este că departe de a-i face rău, aceste religii rivale, de care atmosfera acestui timp era ca și saturată, dimpotrivă, îi pregătesc calea. Cu politeimul lor și cu misterele lor, aceste religii erau de altfel mai aproape de vechile credințe și se găseau, prin aceasta, cu totul indicate pentru a face puntea între politeismul naturalist și monoteismul moral al creștinilor. Să vedem acum cum s-au angajat ele.

Dar pentru aceasta, vom lăsa, cât mai mult posibil, să vorbească Gaston Boissier.

Cum a remarcat Goissier, toate religiile erau prevăzute cu un sacerdoțiu specializat, bine pregătit pentru misiunea sa, și care lipsise religiei romane. Aceasta era o religie mai mult poetică și civică decât mistică. Dimpotrivă, acești preoți ai lui Isis, ai lui Mithra, predică și cultivă sufletele; ei formează o miliție sfântă și caută să se depărteze de lume și să trăiască aparte. „S-ar spune că ei pun gloria lor în a se dezinteresa de viață și a se detașa de afecțiunile obișnuite ale umanității. Ei renunță la tot și nu vor să aibă grijă decât de lucrurile divine. Unii merg până la a lua băuturi pentru a se priva ei înșiși de vitalitatea lor (1).” Papirusurile egiptene au revelat existența unei veritabile sihăstrii în serapeumul din Memphis.

O altă trăsătură caracteristică a cultelor străine era că se adresau femeilor. Chiar femeile din clase înalte aderau la ele (2). „Cultele cărora preoții și femeile le dau atâta importanță au, de obicei,

(1) BOISSIER, La religion romaine, t. I p. 356.

(2) După Boissier „cultul evreiesc era de asemenea în favoarea femeilor care căutau emoţiile religioase după ce le epuizaseră pe clelalte. Ele posteau riguros şi se păzeau bine să nu facă nimic în ziua de sabat. S-a spus că Popeea, după voba lui Iosif, avea pietate şi că ea fu îngropată după riturile orientale.” (Ibid,, 361).

un caracter comun; ei caută bucuroși emoțiile religioase, le place să dezvolte la aderenții lor o devoțiune ardentă, Această devoțiune se manifesta peste tot de o manieră aproape asemănătoare: în toate religiile, credinciosul care se roagă cu fervoare își dorește să iasă din el însuși, să scape naturii sale mortale pentru a atinge pe Dmnezeu și a se pierde în el.” „În timp ce creștinii încercau să-l ajungă surescitând la ei sufletul și spiritul… păgânii voiau să parvină mai curând prin surescitarea simțurilor.” „Ei se reuneau în mari mulțimi, se abandonau împreună tuturor seducțiilor naturii; se îmbătau de zgomot, de mișcare…” „Ei pierdeau sentimentul existenței lor proprii, scăpau condițiilor vieții; se uneau cu zeul căruia-i celebrau sărbătoarea, credeau că-l văd, că-l urmează și li se părea că asistă la aventurile minunate care se povesteau despre el. Aceste aventuri sunt aproape aceleași peste tot: detaliile pot varia, dar fondul legendei sacre se găsește în toate religiile Orientului: este vorba întotdeauna despre moartea și învierea unui zeu și, ca pentru a inflama mai mult sensibilitatea religioasă, în toate aceste povestiri, zeul este iubit de o zeiță, care-l pierde și-l regăsește, care geme la moartea lui și sfârșește prin a-i reda viața. În Egipt, Isis e cea care îl caută pe Osiris, ucis de un frate gelos; în Fenicia, Astartea sau Venus, care-l plânge pe Adonis; pe malurile Euxinului, mama mare a zeilor îl vede murind pe frumosul Atis în brațele sale. Fidelii se asociază totdeauna la durerea divină; doar fasonul lor de a compătimi se schimbă cu țările, În Siria și Egipt, ea ia un caracter senzual și voluptuos, se exprimă prin cântece de amor în sunetul flautelor; ea este mai sălbatică în asprele țări ale Asiei de nord: acolo, preoții se lovesc și se mutilează pentru a-și manifesta disperarea (1).”

(1) Ibid., p.861.

Influența morală a acestor culte era implicată în practica lor. „Cu cât devoțiunea devine mai ardentă, cu cât se face scrupuloasă, cu atât mai mult ea ne alarmează asupra consecințelor greșelilor pe care noi le putem comite. Erau chiar și atunci câteva spirite riguroase care pretindeau că odată comise, ele nu mai puteau fi ispășite; dar nu aceasta era opțiunea obișnuită și toate religiile se flatau a avea mijloace sigure de a obține iertarea. Nimic nu fu mai util succesului cultelor străine care se stabiliseră la Roma. Ele aveau toate sorturile de expiații și purificări pentru uzul păcătoșilor înfricoșați. Ele constau obișnuit în jertfe repetate, în practici bizare și adesea penibile, în liberalitățile făcute templelor și preoților. Abstinențele erau de asemenea considerate ca un mijloc de a dezarma mânia celestă. Se evita a mânca unele animale în apropierea sărbătorilor, se impuneau posturi riguroase, se pregătea peste tot o continență severă… Aceste religii, al căror naturalism era fondul, trebuia, se pare, a face o lege din a se conforma naturii. Se vede totuși născându-se la ele un principiu contrar: ele ordonă uneori de a-i rezista, fac un merit oamenilor din privațiuni care se impun; recomandă abstinența și postul, proclamă că este plăcut zeilor să-și îmblânzească trupul și să-l pedepsească (1).” Contradicția pe care Boissier crede că o remarcă aici se explică prin faptul că

(1) Ibid., p. 367.

acest cult de origine egipteană, și în consecință monoteist, degenerase în politeism și adoptase, ca urmare, numai, aluri naturaliste. Nu se putea să fie altfel când vastul imperiu al Faraonului eșuase și se fărâmițase aproape de punctul de a dispărea. Dacă Boissier ar fi ținut cont de acest fapt, contradicția nu l-ar mai fi surprins.

Cultele de inițiere erau dominate de același inspirații de ordin moral. Așa era cazul riturilor de inițiere taurobolia, misterele lui Isis, ale lui Mithra etc. Din aceste mistere și aceste inițieri s-a afirmat că a ieșit o învățătură completă, o întragă filosofie morală și o întreagă trologie monoteistă. Boissier crede că această afirmație este exagerată. Iată cum vorbește el despre aceste inițieri misterioase: „În toate aceste spectacole era vorba mai ales de aceste probleme ale celeilalte vieți care se puneau atunci tuturor spiritelor și tulburau pe cei mai hotărâți.” „Se părea pentru moment, ne spune Apuleius, că se punea piciorul pe solul regatului Proserpinei.” „Această persistență a vieții, această existență a celuilalt mormânt, asupra căruia filosoofii aveau atâta durere să se înțeleagă; misterele nu îl predau; ele îl arătau” „De la aceste spectacole grandioase se ieșea, nu convinși de probele irefutabile ale realității infernurilor, de pedepsirea răilor, de fericirea eternă a drepților, dar într-o dispoziție de spirit care nu pemitea a se îndoi (1).” Se vede aici profunda analogie între semnele timpului nostru și cele ale timpurilor vechi. Nu aceasta este metoda pascaliană pentru a dobândi credința (2) ?

(1)Ibid., p.377

În corespondența sa cu J. Rivière, M. Claudel nu-i scrie că „”liturghia și asiduitatea la oficiile Bisericii îl vor învăța mai mult decât cărțile”? – „Plonjați în această baie de glorie, de certitudine și de poezie…” „Spuneți-vă rugăciunile în fiecare zi, chiar dacă nu le spuneți decât din gură, chiar dacă atenția voastră este este absentă. Voința cel puțin va fi acolo. Și cine știe chiar dacă aceste rugăciuni divine de atâtea ori repetate de buze atât de sfinte n-au vreo virtute prin ele însele ex opere operato?”

Cei vechi procedau totuși cu mai multă metodă și cu ceremonii mai apropriate în vederea efectului trebuia să-l obțină. „După ceremonie, spune Boissier, li se punea o coroană de raze pe cap și o făclie aprinsă în mână și se livrau, astfel împodobiți, spre adorația mulțimii. Era aproape un zeu ca acela care venea să converseze cu zeii și să fie martor al minunilor vieții celeilalte. El părea să scape de natura sa mortală. Inițierea era pentru el ca o moarte voluntară și o înviere: murea în cea trecută, renăștea la o viață nouă (1).” Diodor pretinde că ei deveneau mai drepți și mai buni în orice lucru (2).

(1) Ibid., p. 370

1. „Ceea ce este sigur, spune Boissier, este că ei trebuia să trăiască mai fericiţi, convinşi că după moartea lor vor avea un loc în aceste tărâmuri de delicii ce li se făcuseră întrezărite în timpul celebrării misterelor şi că vor petrece veritabil eternitatea cu zeii. Ei trebuia să fie îndeosebi mai pioşi, mai fervenţi, mai ataşaţi din inimă acestor divinităţi, care le acordaseră atât de mari favoruri şi le făcuseră pentru viitor atât de frumoase promisiuni.” (Ibid., p. 379.)

Astfel, găsim în inițieri și în promisiunile misterelor toate elementele soluției la problema care se punea conștiinței romane în primul secol al erei noastre. Cu cultele lor impresionante, aceste religii aduceau spre conștiința romană satisfacția aspirației sale esențiale: viața eternă, fericirea pe care o căuta și oroarea sa de moarte. Nimic mai natural decât adopția acestor culte în tot imperiul și mai ales la Roma.

Ceea ce, de altfel, a facilitat sinteza tuturor acestor religii într-o formă unică și superioară, cum va fi, la sfârșit, creștinismul, a fost că religiile străine, mai întâi ostile, au sfârșit prin a se concilia și a se înțelege și în acest fel ele s-au apropiat de religia romană până la o asimilare reciprocă. Exista între ele o afinitate naturală: erau opera aceleiași epoci și, pornind, se efortau a răspunde acelorași nevoi. „Nu numai fondul credințelor era, spune Boissier, peste tot comun, dar aproape tot ce ne-a frapat în studiul pe care l-am făcut asupra acestor culte noi se regăsește, într-un grad mai mic, în religia Romei. Se spune, de exemplu, că purificațiunile și expiațiunile erau foarte numeroase.”. „Plugarul nu începea nicio muncă importantă fără să-și fi purificat câmpul, boiii, și pe el însuși (1).” „Exista, în plus, între religiile vechi și noile religii, câteva culte intermediare care puteau forma între ele un sort de tranziție ușoară și să sfârșească prin a le relga împreună; acestea erau cele pe care Roma le împrumutase de mult timp din străinătate și pe care amintirea originii lor le făcea mai accesibile impresiilor din afară, de exemplu cultul lui Ceres… cel al lui Bahus… cel al Bunei Zeițe (2).”

Mai ales Bahus servea drept trăsătură de unire între vechile culte și cele noi (3).

Care erau agenții cei mai eficienți acestui sincretism roman? Boissier arată că erau soldații și nu teologii de meserie și filosofii (4).

(1) Ibid., p.387.

(2) Ibid., p. 388

(3) „Cultul său deveni curând un centru puternic al iniţierii şi misterului, preoţii săi, precum orficii, cărora le împrumutau opiniile promiteau să le purifice sufletele, şi fidelii, atraşi de aceste promisiuni, formau în jurul lor asociaţii importante.” – „Bahus fu atunci un veritabil intermediar între cultele Orintului şi cel al Romei; se găseşte în inscripţii, când unit cu Silvan şi Hercule, adică cei mai vechi zei romani, când adorat cu Isis şi Serapis, sau plasat pe aceeaşi linie cu Cibela şi Mithra.” (Ibid., p. 390.)

(4) „O mare parte le revine lor, zise el, în acest melanj care se făcu sub imperiu între zeii tuturor cultelor… Cum şedeau mult timp în aceleaşi ţinuturi, ei luau bucuroşi credinţele şi le duceau cu ei când necesităţile războiului îi poartă în altă parte… Comunicaţiile care se stabilesc astfel între mai multe culte sunt în parte opera lor şi ei au servit mai mult ca oricine la transportarea zeilor dintr-un capăt al imperiului la altul. I se întâmplă câteodată să-i invoce pe toţi cei din ţările în care au locuit; în rugăciunile pe care le adresează lor, când îi enumeră succesiv unul după altul, când îi confundă între ei.” (Ibid., p.302.)

„Capitoliul însuși sfârșește prin a semăna mult cu o capelă a lui Isis.” „S-a ajuns să se creadă că Jupiter impunea abstinențe și posturi.” Toate religiile străine, venind la Roma, au trecut mai întâi pe la Atena; ele suferiseră o primă influență și, prin aceasta, erau în oarecare sort pregătite să se adapteze la religia romană, prin concesiuni reciproce (1).

„Astfel apropiate, divinitățile nu aveau să întârzie a se reuni; la Roma mai ales… era facil să le facă să penetreze una în alta și se ajungea foarte repede a nu le privi decât ca atribute distincte ale aceluiași zeu, sau maniere diverse de a fi înfățișați.” Fasonul încare se împlineau de obicei aceste melanjuri este indicat într-un pasaj curios al lui Apuleius (2).

Nu numai zei ai diferitelor țări se recunoșteau identici între ei sub diferite nume, dar credința fidelilor amesteca divinitățile. Astfel, Pretextatus, mare demnitar roman al celui de-al patrulea secol, întocmai ca soldații cărora le-a citat cazul mai sus, are grijă să amintească, într-o inscripție, după ce enumerase sacerdoții statului de care el a fost onorat, că el a devenit myste dionisiac și eleusian, hierofant al lui Hecate, recor al Marii Mame și că a primit botezul sângelui lui Mithra (3).

1. „Aceste concesii mutuale au dus cu uşurinţă toate aceste culte la a se înţelege şi astfel că, în primele două secole ale erei noastre, s-a desăvârşit melanjul tuturor religiilor din lumea veche. Această fuziune de credinţe răspundea apropierii raselor, şi uniunea care se stabilise între toate popoarele imperiului era completată şi cimentată prin acordul care se făcea între zeii lor” (BOISSIER op.cit)
2. (2)El reprezintă pe zeiţa Isis adresându-se unui fidel care o invocă: „Iată-mă, îi zice ea, am fost mişcată de rugăciunile tale. Eu sunt mama naturii, suverana elementelor… sunt aşadar divinitatea unică onorată de toate naţiunile în forme variate şi nume care se schimbă de la o ţară la alta. Frigienii mă numesc Marea Mamă a Idei, atenienii Minerva, ciprioţii Venus, cretanii Diana. Sicilienii Proserpina, locuitorii din Eleusis Ceres, alţii Iunona, Belona, Hecate… eu sunt regina Isis.”

(3) DURUY, op., cit.

În același timp cu împlinirea în popor a acestei fuziuni, gânditrea filosofică, la rândul său, se eforta să eleveze și să purifice politeismul în vedera atingerii unei religii unice și inspirate de o preocupare morală superioară. Stoicii îndeosebi și-au asumat această misiune. După ei. „nu există o manieră mai bună de a plăcea zeilor de cât a se purta bine și morala este inseparabilă de religie…” „Ei învață, spune Boissier, că zeii sunt necesarmente buni și că altfel ei n-ar fi zei.” „Cicero spune că trebuie a avea pentru zei aceleași sentimente precum cele pentru patrie și părinți (1)” Se ajunsese a înțelege „că valorează mai mult să aduci în temple un suflet pios și drept decât rugăciuni învățate pe de rost”… și „se începe a se ocupa de săraci, se plâng gladiatorii, se protejează sclavii (2)”. Boissier merge chiar până la a spune că efortul gândirii filosofice descoperise toate ideile religioase și morale cu mult înainte ca cultele străine importate la Roma să le fi conceput. El susține că școala cinică, cum arată exemplul lui Thraseas, reușise chiar să pună în practică principiile superioare ale acestei morale. El trebuie să recunoască însă că ideile morale și religioase ale filosofilor nu treceau decât excepțional în conduita lor; ele rămâneau cel mai adesea teoretice și dacă vreo câțiva rari filosofi, ca Demetrius, își puteau practica teoriile, care pretineau a desăvârși omul eilberându-l de toate nevoile factice și detașându-l de bunurile imaginare, pentru a-l pregăti pentru toate averile, „din păcate, convine Boissier, nu este probabil că acest ideal ar fi fost deseori realizat”. Filosofii nu

1. BOISSIER, La religion romaine, t. II. p.375.
2. Ibid., p.377.

se adresau poporului, adevărul lor nepărându-li-se bun de predat la toată lumea; ei n-aveau priză asupra lui. De aceea a fost nulă influența lor asupra poporului. „Căci cea mai mare parte a interpretărilor imaginate de filosofi erau inutile, obscure, și poporul trebuie să fi avut multă osteneală să-i înțeleagă și să-i gusre (1). „Mult timp, spune Boissier, grecii nu păruseră să agite marile probleme ale vieții decât pentru a se da în spectacol cu eforturile lor ingenioase și fără a avea dorința profundă de a le rezolva. La final, această curiozitate s-a plictisit… Se vrea a avea credințe solide, sprijinite pe autorități certe care permit conștiințelor tulburi să se odihnească în pace. Nu religia umană era aceea care le putea da. Ei fac să se vadă că ea lăsa pe fiecare liber să creadă ce vrea… Dar, la sfârșit, s-a plictisit de libertatea de a alege și s-a preferat a fi aservit câtorva credințe asigurate.” „În mijlocul acestor incertirudini, sufletul căuta cu anxiatate vreo credință asigurată și dipera că nu găsește (2).”

(1) Ibid.,p.393.

(2) Ibid., p. 396.

Acestei stări disperate a sufletului aveau de răspuns mai întâi noile religii de mistere, din care am citat deja câteva cazuri, și, apoi, creștinismul, care va fi în orecare sort sinteza originală a tuturor acestor religii în același timp cu rezultatele deja dobândite prin filosofia lui Platon și a stoicilor.

Doar prin aceea că misterele erau o reacție contra raționalismului filosofilor și a pozitivismului naturalist al politeismului, ei erau căutați și acceptați. Prin oboseală, rațiunea abdicase; nu rămânea decât misticismul pentru a-și oferi bunele oficii sufletului uman. Îndoiala, scepticismul și pyronismul au ajuns la această dezolantă constatare: vanitas vanitatum…În Grecia, se sinucidea în masă după războaiele Corintului. La Roma, se ajunsese aproape în aceeași stare, sub primii cezari, contagiune, epidemie de sinucideri.

Trebuia o nouă credință pentru a da înapoi acestor suflete epuizate gustul vieții. La aceasta răspundeau misterele și misticismul. Misticismul este un sort de rațiune revelată prin mister, adică ceva opus rațiunii clare și rezonante. Revelație, mister și misticism vor fi totdeauna singurul remediu raționalismului exagerat și exclusiv. În fapt, revelația și misticismul sunt gestul creator al unei conștiințe care augmentează brusc conținutul său și care crește în salturi și devine foarte puternică. Rațiunea este un instrument foarte strâmt, foarte bornat, ea poate demonstra și rezona adevărul dobândit, nu să-l descopere și să-l creeze; progresele sale, dacă le face, sunt minime. Suverană în timpuri normale ea este inutilă și chiar vătămătoare în momentele de criză. Atunci se abandonează și se întoarce contra ei. Pe de altă parte, misterul și misticismul, care sunt prin esență contrariul rațiunii, devin prețioase sufletului în epocile de fermentație morală și religioasă, în crizele de creștere pe care le încearcă oamenii și societățile. Astfel se creează noile credințe și se reînnoiesc principiile vieții morale. Rațiunea clară și discursivă n-ar fi de niciun ajutor și de nicio utilitate în această misiune. Religiile de mister au început să se manifeste atât cât cunoștințele noastre istorice ne permit să precizăm – către al șaselea secol înainte de I.H. în Grecia.. Ele au apărut, mai întâi, sub forma orfismului, către 580-560 înainte de I.H., la Atena, sub Pisistratide.

După spusa lui Herodot, ritul orfic n-ar fi decât o copie a unui uzaj funerar egiptean: poate că el exagerează, dar, în tot cazul, orfismul grec este de origine egipteană. Vine de la sine că el nu se putea naște în acest moment în Grecia: el a fost importat, dar n-a avut, atunci, niciun succes; atmosfera morală a ceăților grecești îi era ostilă sau, cel puțin, puțin propice.

Școala pitagoriciană, care a apărut în aceeași epocă în Marea Grecie, în Italia meridională, era foarte aproape de orfism. Probabil orfismul a fost cunocut înainte de a ajunge la Atena, și poate chiar este născut aici. „O rațiune puternică ne angajează să credem că orfismul s-a născut în Marea Grecie. Se constată înrudirea între partea religioasă a pitagorismului și orfismul primitiv, înrudire atât de strânsă încât s-a mers uneori până a admite nu numai o origine comună, dar o perioadă orfico-pitagoriciană (1).” Iată cum Boulanger reprezintă debutul orfismului în Marea Grecie „Această lume nouă care era Marea Grecie oferea, în cea de-a doua jumătate a secolului al șaselea, un teren favorabil dezvoltării religiilor mistice. În aceste cetăți mult mai populate decât cele din Grecia proprie elita îmbogățiților duce o viață ‘tânără, avidă, splendidă, neliniștită’, în timp ce jos vegetează o gloată mizerioasă. Or, excesele de lux vor naște o osteneală, o neliniște morală care înclină sufletele elitei spre misticism, în timp ce mizeriile existenței exasperează la cei umili nevoia unei credințe moi, a unei speranțe pentru dincolo (2).” Nimic nu se acordă mai bine cu genul de

(1)A. Boulanger, Orphée, p. 24.

(2) Ibid., p.25.

viață al Romei, la începutul imperiului, decât acest tablou al Marii Grecii pe care ni-l face Boulanger. „În această țară, unde se perpetuează vivace vechile culte agrare, converg și se conciliază influențele Ioniei, pe care evenimente recente le-au pus în contact mai intim cu Orientul profund, cel al Cretei unde au supraviețuit culte preelenice, foarte probabil și cel din Egipt.

Mărturiile literare, confirmate de săpături recente, arată că cultul divinităților ateniene Persefona, Demeter, Hades, Dionisos au fost particularmente înfloritoare în Marea Grecie și în Sicilia. Or, la umbra acestor sanctuare, sau, ca la Tarent sau la Locres, se venera o mare divinitate feminină, zeița fecundității şi suverana morții, în același timp cu un tânăr zeu, fiul ei, sunt născuți și sunt dezvoltați de asociațiile religioase care se desemnau prin apelațiunea preelenică de ‘thiases’. Aceste asociații nu erau poate la început decât societăți funerare atașate să aplice strict riturile funerare speciale pentru a asigura fericirea sufletului în Hades. Mai târziu, preocupările pentru dincolo se dezvoltară și dispuseră thiases să împlinească avid ideile de origine străină care le puteau satisface speranțele. Participanții lor se asociau cultului oficial și se inspirau din miturile și riturile sale, dar interpretându-le și transformându-le de fason foarte special. Ei urmează reguli ale vieții ascetice. După moarte, ei sunt îngropați într-un teren rezervat numai inițiaților și se flatează să se bucure în dincolo de un sort de privilegiu.” La originea acestei religii a separaților se află o opinie pesimistă, un sentiment foarte ascuțit de contrast între mizeria omului și grandoarea aspirațiilor sale. De la concepția dualistă a naturii umane și această credință că sufletul, fiind de origine celestă, trebuie să scape de servituțile corpului. Purificări și o viață ascetică îl vor elibera de răul moral conceput ca o pângărire (1).

Pentru a explica aceste rituri, era necesar un mit. Și iată esențialul: „Din unirea sacră a Persefonei și a tatălui ei Zeus se naște un tânăr zeu, Dionysios-Zagreus, căruia îi e promis guvernul universului. Acest zeu este ucis de divinitățile rele. Dar Zeus îl resuscitează pe Zagreus, a cărui inimă scăpase de voracitatea ucigașilor. Acest mit era imaginat pentru a explica un rit căruia celebranții nu-i mai cunoșteau semnificația: omofagia, adică sacrificiul animalului în care este incarnat spiritul unui zeu al vegetației și căruia asistenții îi absorb carnea crudă crezând a se asimila astfel unei parcele a virtuții divine. Poate că thiases acordau acestei ceremonii o virtute particulară, aceea de a întări în om elementul divin pe care-l conține sufletul uman. Poate că suferințele și învierea lui Zagreus să le fi apărut ca o promisiune de imortalitate preafericită după suferințele vieții. Acești thiases ar putea fi numiți ‘preorfici’ care se degajează prin specializare, orfismul de o parte și religia pitagorismului de altă parte (1).”

Mai târziu, prin intervenția unui atenian, Onomatocrit, doctrina orfică își atinge perfecțiunea (2).

(1) Ibid., p.28.

(2) „Inovaţia va fi considerabilă şi Onomaocrit ar merita să fie numit sfântul Paul al orfismului dacă s-ar fi învederat că el a tras din mitul lui Zagreus doctrina păcatului originar şi a mântuirii pe care noi nu le cunoaştem de altfel decât prin textele unei epoci foarte posterioare. După această doctrină, Titanii ucigaşi ai lui Zagreus sunt strămoşii umanităţii. Zeus, indignat de crimele lor, îi trăzneşte şi, din cenuşa lor, au ieşit primii oameni care au participat la natura divină a strămoşilor lor, fii ai cerului şi ai pămânului, dar au moştenit de asemenea ceea ce Platon numea natura titanică, adică spiritul violenţei, propensiunea către rău. Umanitatea rămâne deci pângărită prin vechea crimă. Dar ritualul orfic, cu ascetismul şi purificările sale, oferă precis mijloacele de a şterge această pată oiginară, de a triumfa asupra acestor dispoziţii vicioase şi de a asigura iniţiatului o imortalitate preafericită.” (Ibid.,p. 34.)

Aportul lui Onomatocrit este de a identifica giganții cu Titanii și de a-i reprezenta pe aceștia ca ucigașii lui Zagreus. „El stabilea astfel o strânsă conexiune între două mituri până atunci independente: originea rasei umane și pasiunea lui Zagreus, și atribuia o cauză nouă existenței răului pe pământ (1).”

1. Ibid., p. 34.

Ceea ce nu rezultă prea clar, la autorul pe care l-am citat pe larg, este originea elementelor acestui mit. După el, îndeosebi în Asia ar fi locul de origine al acestei credințe. El nu exclude formal Egiptul, dar se îndoiește de influența sa. Oricum ar fi, această credință nu putea veni decât din marile imperii ale antichității; ea a fost forjată pentru că răspundea condițiilor de viață ale acestor imperii, pentru că era semnul unei conștiințe foarte treze și puternice care nu putea apărea decât în condițiile de viață ale acestor mari imperii. Conștiința puternică și independentă, eternă în ea însăși, nu putea, ca în Egipt, să conceapă sfârșitul său în același timp cu cel al corpului. El a trebuit să imagineze acest mit și acest rit în locul îmbălsămării, a cărei utilitate începuse să pară îndoielnică. De aceea ni se pare că originea orfismului trebuie să fie mai curând în Egipt. Ceea ce nu împiedică acest mit să fi călătorit în Asia, unde condițiile sociale și istorice erau aceleași, și, de aici, să fi venit în Marea Grecie și la Atena, unde se va diviza în două religii diferite, orfismul și pitagorismul. Ceea ce, în orice caz, este sigur, este că cultul egiptean al lui Isis seamănă în trăsăturile sale esențiale cu orfismul, ca de altfel toate celelalte religii ale misterelor, cunoscute în Asia și în Grecia. Toate aceste religii sunt înrudite și, dacă ele nu derivă toate dintr-un singur cult, ele se vor fi imitat unele pe altele.

Câteva diferențe pe care le avuseseră anterior religiile bazinului Mediteranei, toate, cu o excepție, sfârșiseră, cu puțin timp înainte de era creștină, prin întemeierea de ceea ce se chema mistere, la care toți oamenii pioși ambiționau să fie admiși. Fiecare cult conserva caracterele sale proprii; toate, totuși, se asemănau prin trăsături esențiale, aproape de punctul de a fuziuna. „Peste fiecare prezida un zeu local: Osiris și Isis în Egipt; Atis și Cibele în Frigia; Demeter la Eleusis; Mithra la iranieni și mai ales în Armenia; Adonis la Byblos; Hermes și Dionysos în sanctuarele lor tradiționale din Grecia sau sau în sucursalele lor născute în Africa elenizată; Orfeu la sectatorii care se ratașează la el (1).”

Trăsăturile esențiale ale tuturor acestor religii sunt, după Kreglinger, în număr de trei: 1 un rit de salvare; 2 miturile etiologice; 3 ritul transformat, mai spiritualizat. Ritul de salvare era format din ceremonii și adesea dintr-o veritabilă dramă care se juca în jurul inițiatului. Acest rit aducea, noi am spus-o deja, cu purificarea de păcat, imortalitatea și o viață fericită dincolo. El salva sufletul de la moarte. Cât despre mit, el aducea explicația și justificarea ceremoniilor rituale. Era vorba totdeauna de o divinitate care moare și înviază. Astfel este cazul lui Osiris, regele Egiptului, care a fost omorât de fratele său Set, dar care se trezi dintre morți şi urcă la cer. Ritul de îmbălsămare s-a împlinit în această ocazie și s-a răspândit ăn Egipt (2). Așa a fost și, în Grecia, Persefona, Amon, la Babilon, Adonis în Fenicia, Atis în Frigia (3).

(1) R. KREGLINGER, Evolution religieuse de l’humanité, pp. 114-115.

(2) LAGRANGE, Le sens du Christianisme, p. 290. – Singurul dintre aceşti zei, Osiris este un tip de zeu resuscitat, al învierii morţilor şi eu cred că din Egipt s-a răspândit această idee în păgânism. Dar evreii din timpul lui Iisus credeau în înviere.

(3) „Aceste legende, spune Kreglinger, dobândesc o extraordinară popularitate; de aceea, centrul oricărui mister se deplasează. Ritul de salvare fusese celebrat mai întâi: istoria fondatorului lui a fost inventată mai târziu. Ea deveni puţin câte puţin centrul întregii instituţii şi determină riturile noi care mai bine încă decât ceremoniile mimetice ale debutului conduceau la imortalitate. La ritul de salvare, care subzistă generalmente dar care adesea trece pe plan secund, se adaugă astfel un rit de comuniune.” – „Adoratorii lui Dionysos se năpusteau peste taur care reprezenta zeul, îl mâncau şi deveneau zei ei înşişi, ca animalul a cărei substanţă îi umplea. Acest caracter sălbatic s-a schimbat mai târziu şi la Dendera, de exemplu, preoţii pregăteau în fiecare an efigii ale lui Osiris; ei le făceau dintr-o materie ce putea fi consumată şi care de altfel prin virtuţile ei nutritive a părut emblema desăvârşită a degenerării; ei le făceau din pâine. Mâncând această pâine, se mânca trupul lui Osiris, căruia îi reproduceau forma, se comuniunea efectiv cu dumnezeu. În altă parte, în Frigia, de exemplu, şi în cultul lui Dionysos, se dorea asimilarea corpului şi a sângelui zeului, pentru că este un element vital şi că sângele divin poate da o viaţă divină, imperisabilă. Vinul pare să poată cel mai bine să-i servească de substitut; bândul, myst-ul, încă o dată, se identifica cu divinitatea. Acest simbolism s-a întins, şi magia verbului a permis, prin enunţarea de formule apropriate, să găsească în acest vin substanţa tuturor zeilor.” (Op. cit., p. 123.)

Este clar că aceste culte noi răspundeau în maniera lor preocupările care agitau de la debutul imperiului conștiința romană. Totuși, pentru cât timp rămâneau politeiști, ei întârziau în starea de suflet pe care o atinsese imperiul atunci și nu satisfăcea conștiințele alterate de certitudine și pe care doar monoteismul le putea liniști. Altfel, multiplicitatea zeilor pe care ei îi admiteau îi făcea improprii să se impună ca o religie unică și suverană. În fond, n-o adoptau decât din lipsă de ceva mai bun: subzista o aspirație într-o credință mai înaltă, mai pură și care înlătura, prin monoteism, partajarea favorurilor fidelilor între mai multe divinități.

CAPITOLUL VI

GENEZA DOCTRINEI CREȘTINE

La această exigență, zilnic mai forte și înșelată fără încetare de toate aceste religii ale misterelor, va răspunde religia creștină, fasonată și admirabil pregătită de sfântul Paul. Monoteismul evreiesc, infuzat cu esența religiilor misterelor, va aduce inchietudinii conștiințelor romane această salvare supremă și această certitudine de supraviețuire la care ele aspirau. Doctrina creștină va adăuga reguli de viață inspirate de o moralitate sublimă, egal satisfăcătoare pentru exigențele vieții sociale a imperiului și pentru aspirațiile cele mai nobile ale sufletelor cultivate.

Relațiile doctrinei sfântului Paul cu religiile misterelor au fost tratate de cei doi autori pe care i-am citat în aceste ultime pagini, și ei ajung aproape la aceleași concluzii. Noi nu vom face aici decât să le expunem după lucrările lor care ne par a furniza o explicație foarte plauzibilă a faptelor.

Nimeni, printre apostoli, nu era mai pregătit decât sfântul Paul să fondeze o doctrină religioasă, în care credința în Dumnezeu unic al evreilor se combina cu esența religiilor misterelor precum și cu rezultatele achiziționate de filosofia greacă într-o sinteză originală, armonioasă și vie. Născut la Tars, în Cilicia, Paul fusese crescut după tradițiile cele mai severe ale iudaismului, și în același timp suferise întreaga influență a civilizațiilor foarte diferite (1). În plus, se spune că Paul, ca demn elev al fariseilor, persecutase cu ardoare discipolii lui Iisus; pretențiile lor că Iisus, mort supliciat pe cruce, a fost resuscitat și înălțat la cer, lui îi inspira un sort de furie, ca o blasfemie, pentru că ea era absolut contrară credinței iudaice.

Starea de suflet a lui Paul, înaintea conversiunii sale, era extrem de complexă: în conștiința sa se întlneau, cu doctrina evreiască a mesianismului și credința în Iehova, zeu unic și suprem, toate cultele misterelor practicate atunci în lumea greacă unde trăia.

„Aceasta era starea sa de suflet, spune Kreglinger, când a avut viziunea sa: Iisus îi apăru pe drumul Damascului: înseamnă deci că el exista, că, mort pe cruce, el fusese resuscitat; că evreii aveau, ca toți vecinii lor un om știind să stăpânească moartea și cu care era suficient a se uni pentru a împărtăși destinul său glorios. Paul va deveni creatorul misterului evreiesc (2).”

„Tars era un oraș grecizat din Cilicia, cu o universitate în care se predau particularmente doctrinele stoice. El era destul de aproape de Armenia pentru ca marea mişcare religioasă care zdruncina atunci această ţară, unde mazdeismul se transforma şi unde cultul lui Mithra reda o vitalitate nouă dualismului iranian, a fost cunoscut şi a exerxat un ascendent real asupra spiritelor. Paul moştenise, în plus, de la tatăl său demnitatea de cetăţean roman. Nimeni mai bun decât el nu părea destinat să facă sinteza tuturor marilor curente de idei care mişcau lumea. Misterele elenice, celebrate în jurul lui, îi erau evident familiare; el se ştia exclus, dar toată opera lui demonstrează, cu toate acestea, cât îl atrăgeau aceste religii care promiteau o viaţă mai bună şi eliberau de nenorocirile de aici de jos.”

(KREGLINGER, p.128)

(2) Ibid., p.129.

Fără îndoială, doctrina sfântului Paul este o sinteză a ceea ce este esențial în iudaism, în creștinismul originar, în filosofia greacă și în religiile păgâne ale misterelor. Din iudaism, sfântul Paul ia ideea dumnezeului unic, tatăl, cu ideea păcatului originar și aceea a mesianismului. De la primii creștini – a căror doctrină s-ar fi putut defini ca o alterare a monoteismului evreiesc sub influența religiei misterelor care îl înconjura și îl penetra puțin câte puțin – el ia persoana lui Iisus și predicarea unei morale sublime, pavată cu moartea sa pe cruce și compensată prin înviere. Din păgânism, el ia elementele care erau comune tuturor religiilor de mistere, riturile de salvare și de inițiere. De la filosofia elenică el ia concepția spiritului care, devenit Sfântul-Spirit, exprimă natura spirituală a lui Dumnezeu și a omului, cât și inteligența, prin urmare, ideea precisă pe care și-o face despre dualism, spirit și corp.

Astfel s-a format monoteismul trinitar creștin; evreii au procurat Dumnezeu Tatăl, evreii schismatici Dumnezeu Fiul, și elenismul filosofic Sfântul Spirit. La drept vorbind, Iisus, Dumnezeu Fiul, este de origine mixtă, iudeo-elenic, pentru că în el ideea de Mesia a profeților evrei se reunește cu Logos, Verbul evreilor platonicieni, pentru a se fonda în secunda ipostază divină.

Ceea ce Paul aduce original și personal este legătura logică între aceste elemente disparate. Această legătură este ideea mântuirii care, într-adevăr, dă un sens, o viață nouă, acestor elemente care existau separat în principalele doctrine religioase ale timpului său. În doctrina sfântului Paul, semnificația existenței și a destinului lumii apărea sub o lumină orbitor de clară. Totul se explică și totul se înlănțuie. Răul, păcatul, moartea se explică prin păcatul lui Adam; remediul, adică resuscitarea într-o viață viitoare, este credința în misiunea mântuitoare a lui Iisus și practica riturilor care simbolizează viața lui și cariera lui, pe care le va da fidelilor.

În acest fel, creștinii aduceau răspunsul cel mai complet și cel mai exact la problema care turmenta în acest moment conștiința romană. Toate formele de păgânism, atât raționaliste și naturaliste cât și mistice, se arătaseră insuficiente. Aceasta explică marșul triumfant al creștinismului de la un capăt la altul al imperiului și formidabilul său succes, în ciuda persecuțiilor. În doctrina sa se recunoșteau toate religiile, se astâmpărau toate aspirațiile; inițiații tuturor cultelor de mistere și filosofii Academiei și ai Porticului întâlneau elemente cu care erau de mult timp familiari. Dar în timp ce tentativele anterioare nu disipaseră inchietudinea sufletelor, doctrina sfântului Paul le aducea ceea ce ele ceruseră în van religiilor și filosofiilor. Religii și filosofii, sfântul Paul le completează și le împlinește, reunindu-le într-o vastă sinteză a cărei idee de mântuire este cheia de boltă; și, prin acest element nou, această bogată mixtură se cristalizează într-un corp de doctrină vie, creștinismul Bisericii creștine.

După sfântul Paul, doctrina creștină s-a putut defini mai precis, s-a și relaxat, s-a îmbogățit cu nuanțe și detalii, prin opera Părinților Bisericii; în liniile sale generale, ea a rămas așa cum apostolul Neamurilor și a patra Evanghelie le formulaseră. Elaborarea ulterioară a dogmelor ne interesează deci mult mai puțin.

*

* *

S-ar putea stabili un paralelism destul de exact, logic și cronologic, între opera lui Iisus și a sfântului Paul, pe de-o parte, și opera lui Cezar și a lui August, pe de alta. Aproximativa lor coincidență în timp este foarte semnificativă. La drept vorbind, doctrina creștină și pauliniană nu putea decât să urmeze opera lui Iulius Cezar și Augustus, căci ea îi este confirmare și împlinire. Înseși rolurile personajelor corespund în ordinea timpului și în respectiva lor semnificație.

Cezar a realizat în linii mari transformarea constituțională a republicii în imperiu, dar diferitele instituții pe care le-a conceput și a început chiar să le fondeze au rămas în stare de eboșă. Fără îndoială el le-ar fi dezvoltat până la termenul lor logic, și poate mai bine decât succesorul lui, dacă asasinatul n-ar fi pus capăt carierei sale. A fost astfel dat nepotului său Octavian să încheie și să completeze liniile generale ale operei lui Cezar. El a realizat toate formele întrevăzute de Cezar și a organizat liniile sale generale ale administrării vastului imperiu. Dar el nu-a fost decât un executor al planului lui Cezar și un restaurator al operei sale. El n-a avut intuițiile geniale, îndrăznețe, ale aceluia și este probabil că el a fost, din toate punctele de vedere, inferior. Astfel, Mommsen, după ce consacrase lui Cezar paginile cele mai elogioase pe care le-a scris vreodată despre un om – el merge aproape până la a-l diviniza – trece scurt asupra operei lui August; în gândirea sa, istoria romană, după Cezar, aproape că nu mai prezintă interes pentru istoric.

Același raport care există între opera lui Cezar și cea a lui August se regăsește între cea a lui Iisus și cea a lui Paul. Între ei este aceeași distanță ca între Cezar și Octav; unul este creatorul îndrăzneț, divin, dacă cel puțin se admite existența sa istorică; celălalt este mai curând continuatorul și organizatorul, reia elementele doctrinei creștine și, cum am văzut, face o sinteză logică, vivantă, pentru că el, cu siguranță, a fost un personaj real, istoric, vivant. Iisus de asemenea ar fi dezvoltat mai bine doctrina sa, dacă asasinatul pe cruce n-ar fi întrerupt predicarea sa. Dar, în fapt, Paul din Tars a dat doctrinei creștine toată dezvoltatrea care era compatibilă cu spiritul timpului său. Fără el, doctrina embrionară a creștinismului s-ar fi pierdut, după cum, fără Octav, planul grandios al lui Cezar s-ar fi aneantizat. Paul a creat ordinea logică în doctrina creșttină și a organizat credința în Biserică, așa cum August a creat ordinea politică și socială în imperiu și i-a dat liniile constitutive ale administrației imperiale. Teologia creștină este opera unuia așa cum organizarea și administrarea imperiului a fost opera celuilalt.

Traducere din limba franceză de George Anca

~ VA URMA ~

Fostul secretar de Stat american Hillary Clinton nu se poate odihni din cauza intervenţiei ruse în Crimeea, pe care a comparat-o cu, citez, „invaziile lui Hitler din 1930 în ţări ale Europei, printre care şi România.” Probabil a uitat că soţul ei, prin vocea veninoasei Madelein Albright,  a dat ordin să bombardeze Iugoslavia. Dată fiind istoria omenirii pe care o învaţă americanii de generaţii, mai nou, o scriu cu rachetele la ureche, doamna Hillary n-are de unde să ştie că Hitler a fost ales cancelar în 1933. Deci, n-avea cum să invadeze ţările Europei în 1930, cu atît mai mult, România, pentru că eram aliaţi cu Germania şi am mers împreună cu Wehrmachtul şi aliaţii Axei pînă la Stalingrad. Dacă intervenţia rusă în Crimeea îi provoacă insomnii, oare ce stări biologice îi provoacă inventarul cruntelor războaie americane, „justificate” prin pretexte şirete, răspîndite şi susţinute de mass-media aservită. Să-i amintim, aşadar, poate nu mai ţine minte, avînd în vedere vîrsta înaintată: Vietnam (1964-1975), Grenada (1983), Panama (1989), Irak (1991), Somalia (1993), Bosnia (1992-1995), Iugoslavia (1999), Afganistan (2001), Irak (2003), Venezuela – Ecuador (2008) şi, foarte aproape, Libia, Egipt, Siria. Vedeţi cum, americanii, din nobile interese, se duc şi fac „dreptate” peste tot, împart „eliberare” în sclavie capitalistă, aşa cum au făcut şi în ţările menţionate? După ce au invadat ilegal şi au semănat război şi moarte pe teritoriul atîtor state pentru petrol şi resurse naturale, acum, S.U.A. îşi permit să tragă Rusia de urechi, îngrijorate că nu mai pot implementa la maxim „dolarocraţia” în Ucraina. Se ştie că Putin a pus deja în aplicare anumite planuri de dedolarizare a Rusiei.

Nu vedeţi ce speriat e Putin!

Mă întreb, ca orice român interesat de securitatea Ţării, ce caută un distrugător american cu 300 de militari la bord în Portul Constanţa, înarmat cu mai multe tipuri de rachete sol-aer, anti-balistice şi anti-submarin? Ce exerciţii comune au americanii cu România şi Bulgaria, potrivit declaraţiei Ambasadei S.U.A. la Bucureşti? Nu vedeţi ce speriat e Putin de venirea distrugătorului în portul nostru! Deja a oprit lucrul la planul de renaştere a Uniunii Sovietice. Că doar n-o lucra la refacerea României Mari. Să nu uităm totuşi că, Rusia este cel mai mare exportator de gaze naturale de pe planetă şi cel mai mare furnizor de energie din Europa. Nu cred că Ţarul va lăsa soarta Ucrainei să fie parte a interesele euro-atlantice, care-i aruncă peste bord, atunci cînd au chef, pe aşa-zişii tirani conducători de popoare, pentru refuzul de a dansa pe muzica lor. Nici parte a unei bătălii strategice între Rusia şi cinicul Occident, care trimit fără milă popoarele în haos şi secesiune. Aşadar, colonie rusească sau colonie a U.E., exact ce am devenit noi, ca stat, după integrare? Un lucru este sigur: autorii conflictului din Ucraina n-au fost ucrainenii. De un scenariu şi o mînă de „ajutor” identice s-a bucurat lovitura de stat din decembrie 1989. Ziarele şi televiziunile noastre minţeau cu neruşinare la fel ca şi cele din Ucraina, acum. O altă mare manipulare, de pe urma căreia vor suferi cu bătaie lungă ucrainenii de rînd. Dacă nu le-a pierit entuziasmul „eliberării”, ar trebui să se edifice cu privire la eliberarea noastră şi la „beneficiile” integrării, care ne-au plasat pe ultimul loc în Europa cu cel mai scăzut nivel de trai, şomaj, sărăcie şi pe primul loc la taxe, impozite, hoţie de stat în formă continuată şi corupţie.

Mutat la televiziunea naţională cu lăutari, purcel, măgar, cratiţe, tigăi, băutură şi cu toată ferma cuvîntătoare

Corupţie şi în Televiziunea Română, unde se umblă, ca la A.S.F., după bani şi îmbuibare! Unii angajaţi îl acuză pe Stelian Tănase de grave încălcări ale legii, printre care şi „emiterea de acte administrative sau de altă natură care servesc interese de grup sau clientelare”. Televiziunea Română continuă să se împrumute, să mărească preferenţial salariile şi să facă noi angajări. Alo! D.N.A., mă auziţi? Scuturaţi-i şi treziţi-i să nu cadă în comă la primirea salariilor colosale, încasate din banii poporului! De altfel, medicii buni au emigrat, iar cei rămaşi în ţară, la fel de buni, dar cu retribuţii mizerabile, n-au chef să-i trezească din agonie. Balul financiar a reînceput odată cu venirea interimarului, care nu stă de lemn Tănase, ci îşi cinsteşte „pretinii” din banii poporului! Cu vîrf şi îndesat, pe fermierul-bucătar, guraliv şi nimic mai mult. Un bufon oferă altui bufon zece mii de euro pe săptămînă, retribuţie, din banii publici. Televiziunea naţională îi oferă patruzeci de mii de euro pe lună salariu, în condiţiile în care instituţia încasează de la populaţie, în mod abuziv, de trei ori taxa radio-tv prin factura de energie.

Abia acum înţeleg rolul bufonilor la curţile regale. Distrau curtenii, astfel încît abuzurile şi dezmăţurile regilor să treacă neobservate. Asta explică şi faptul că bufonul a fost mutat la televiziunea naţională cu lăutari, purcel, măgar, cratiţe, tigăi, băutură şi cu toată ferma cuvîntătoare.

Toţi Doamne şi toţi opt titulari şi cu Gigi, nouă, în Naţionala Puşcăriaşilor

Alo!, DNA? încă un aspect, vă rog: vă mulţumesc că aţi reuşit să aduceţi marea „fericire” în fotbalul românesc! Visul meu a devenit realitate! Toţi Doamne şi toţi opt titulari şi cu Gigi, nouă, în Naţionala Puşcăriaşilor. Mai lipsesc doi, astfel ca meciul să se reia după gratii pentru Liga Mafioţilor.  Totuşi, Gigi, în credinţa lui a ridicat sate distruse de inundaţii, a renovat biserici, a dat din toate învîrtelile lui şi săracilor şi bolnavilor. Nu mă bucur, cum să mă bucur de beleaua lor, dar lumea fotbalului se considera un stat inexpugnabil în stat. Mă bucur doar că nişte mafioţi cu majuscule, care se credeau nemuritori în sînul „rînduielilor” necurate, au ajuns în finala „Premier League”!  Au ajuns, în sfîrşit, unde meritau cu prisosinţă. Pînă la urmă, au prejudiciat bugetul de stat cu 1,5 milioane de dolari. Cam atît despre fotbal, îmi repugnă datul cu şutul într-o minge, pe mii de euro. Tot timpul m-am întrebat în ce mod foloseşte Ţării industria banilor negri ai gazonului, de i s-a permis o asemenea extindere, cu violenţa şi mediocritatea aferentă stadioanelor, şi cum au contribuit fotbaliştii la creşterea economică? Pentru că averile lor depăşesc cu mult imaginaţia omului cinstit.

Maria Diana Popescu, Agero

www.agero-stuttgart.de

 

CAPITOLUL III

DE LA CETATE LA IMPERIU

 

Dar dezbaterea ridicată de teza lui Montesquieu este susceptibilă de o mai mare amploare, căci ea atinge cel mai vast problema care domină filosofia istoriei, filosofia socială și în fine sociologia. Lărgim deci această dezbatere până la o perspectivă de unde vederea să se poată întinde peste cele mai largi spații istorice. Aceasta ne va face să vedem mai bine cauzele reale ale alterării și a moravurilor și a credințelor religioase, alterarea acestora nefiind, în realitate, nici cauza nici chiar pur și simplu efectul, ci doar o circumstanță concomitentă a disoluției moravurilor.

Aparența este astfel, într-adevăr, că Montesquieu, judecând după ea, a crezut că poate explica grandoarea republicii romane prin virtuțile severe și moravurile rigide ale poporului roman. De când aceste virtuți au fost alterate, gândește el, decadența a urmat. Dar s-a văzut, din contră, cum coruperea moravurilor a fost cu precizie efectul inevitabil al grandorii romane. Moravurile unui popor sunt într-o strânsă corelație cu legile și instituțiile sale: din moment ce acestea trebuie să se schimbe, cele vechi nu pot subzista. Dacă grandoarea și prosperitatea republicii au fost cauza ruinei moravurilor, este poate pentru că nu moravurile romanilor și calitatea lor sunt cele care au determinat grandoarea Romei. Aceasta ar putea fi explicată prin cu totul alte cauze. Un concurs excepțional fericit de circumstanțe ar putea singur să fie cauza succeselor continue ale legiunilor romane și ale politicii Senatului. Léon Homo, de exemplu, remarcă situația excepțională pe care a ocupat-o dintru început, Roma, din punct de vedere economic: răscruce a diferitelor căi comerciale și punct de contact și întâlnire a trei popoare: latini, etrusci și sabini (1).

Un concurs de circumstanțe unice care este posibil de identificat la sfârșit a

(1) Italia primitivă, p. 102

determinat extensiunea imperiului universal al Romei, independent de moravurile sale virtuoase și poate a contribuit la facerea și conservarea lor.

Un concurs de circumstanțe, în care evreii vedeau mâna lui Yehova dacă era vorba de ei, acesta fiind cel ce a predestinat poporul Romei să împlinească procesul social natural al umanității. Grecii l-au ratat cu Alexandru; romanii l-au reușit cu Cezarii.

Se spune de altfel, astăzi, că moralitatea bătrânilor romani a fost mult exagerată de istoricii târzii. Număr de trăsături de curaj, de abnegație și de rigiditate morală, de care istoria bătrânei Rome este plină, sunt invenție pură. Și este atât de tentant a obține un raport de la cauză la efect între succes și merit!

Pe măsură ce istoria Romei apărea ca o reușită extraordinară, s-au imaginat toate sorturile de virtuți, care, se credea, vorbeau de la sine. Dar pentru cel ce se liberează de prejudicii și discerne partea de legendă în trăsăturile morale tradiționale ale poporului roman, înlănțuirea istoriei romane ia un alt aspect.

Într-adevăr, după L. Homo „Roma a apărut la ceasul său, între lumea orientală, deja închinată decadenței, și lumea occidntală, încă plonjată în barbarie. Prima din toate marile țări mediteraneene, depășind acest cadru tradițional al cetății antice, ea a știut să realizeze, sub o formă stabilă, o unitate națională de tip lărgit… Cât despre însuși poporul roman, două trăsături domină caracterul său: absența imaginației și sensul practic (1).” Rectificăm, spunând că este mai curând o imaginație eminamente pragmatică aceea care distinge caracterul roman, în care ea diferă de imaginația contemplativă și artistică a grecilor.

În al patrulea și, mai ales, al treilea secol, când a început avântul roman și când Roma și-a întins dominația spre sud, situația orașelor grecești era, în marea Grecie, aceeași ca și aceea din orașele Greciei din Europa. Luptele intestine, opoziția facțiunilor și partidelor, proprii democrațiilor și care marchează începutul disoluției în societăți, alternativa anarhiei și a tiraniei slăbiseră atât de mult forța de rezistență a acestor orașe, încât cucerirea lor nu prezenta nicio dificultate serioasă.

În rezumat, istoria celui de al treilea și al patrulea secol arată mai multe circumstanțe particular favorabile extensiunii dominaţiei romane (2): 1 reculul decadenței imperiului etrusc; declinul

(1) Op. cit., p.303

(2) L. Homo, Italia primitivă, p. 186

elenismului în Marea Grecie; 3 invazia galilor; 4 lupta între etrusci și greci. „În al cincilea secol, decadența etruscă se accelerează și nu întârzie să devină iremediabilă; cauzele acestui fapt: reacția raselor indigene subjugate, atacurile reiterate de popoarele vecine, decadența politică și socială, dispariția spiritului militar, moleșirea moravurilor.”. Etruscii, în luptă cu cetățile grecești, au suferit o înfrângere gravă, la Cume. Dar „dacă în afară, falimentul etrusc s-a revelat complet, înăuntru decadența se anunță încă și mai puțin iremediabilă. Rivalitățile între cetăți domnesc în stare cronică și, în cursul crizei, prin căderea Veies-ului și pierderea Etruriei meridionale, legătura federală a devenit slabă și ineficace… Peste tot luptele părților ating paroxismul; ele nu ezită să facă apel la străin… Democrați și demagogi, pentru a transforma constituțiile diverselor orașe… populația în întregime nu gândește decât la juisanță, noțiunea însăși de patrie se tocește… De la mijlocul secolului al patrulea, Etruria în plină disoluție a încetat să mai conteze în Italia (1)).”

Dacă aceasta era situația federației orașelor etrusce, cea a cetăților grecești era mai bună? Iată cum ni se prezintă:

„Cu secolul al patrulea, decadența orașelor grecești o să înceapă.” „în primul rând, lupta contra popoarelor non elenice interioare le provoacă ruina. A doua cauză a declinului elenismului în Italia a fost lupta între orașele grecești. Motivele conflictului nu lipseau: opoziția de rasă, ioniană, aheană, doriană etc., aristocrații contra democrații, rivalități economice… Ultima cauză de ruină, în fine, și nu cea mai mică: rivalitățile intestine în interiorul fiecărei cetăți, partidele sunt la cuțite; aristocrați și democrați se aruncă într-un război fără milă; guvernanții se succed ca marionetele la teatru; izbucnesc revoluții și tiranii (2).

(1) Op cit., pp. 192-193

(2) Ibid., pp. 196-199

Când forța militară a Romei a început să se afirme, ea se găsea în fața acestei lumi agonizante. Cetățile grecești și etrusce ocupau aproape totalitatea peninsulei italiene. Orașele sau națiunile de mai mică importanță, care nu erau cuprinse, a trebuit să se strângă în jurul Romei, pentru a putea rezista invaziei galilor. Și iată condițiile esențiale în care s-a făcut unitatea Italiei sub dominația romană. „Tendința spre unitate, remarcă L. Homo, circula, încă obscur, de-a lungul peninsulei, și Etruria de-o parte, Latium de alta, le-am prezentat deja, sub formă de federație, două manifestări simptomatice (1).”

(1)Op. cit., p. 224

Este ceea ce vor realiza, în Balcani și în Asia, Filip și Alexandru, Pyrus și moștenitorii lui Alexandru și, în fine, Cartagina, în Africa. Singurul mare și serios efort pe care l-a îndeplinit Roma a fost lupta sa contra Cartaginei. Pentru că, precum Roma, Cartagina tindea spre imperiu, și în inevitabilul conflict care le opunea, puțin a lipsit ca ea să nu pună un termen prematur destinului poporului roman. De aceea războaiele punice sunt punctul central al întregii istorii romane; celelalte războaie, anterioare sau posterioare, nu se pot compara cu acestea. Cartagina o dată distrusă, ce alt stat putea rezista legiunilor romane, războite și călite în acest formidabil conflict? Să fie Grecia? Dar cetățile grecești din secolul al treilea erau ruinate de războaiele lor fără încetare. Legiunile romane n-au avut nevoie nici să caute pretexte pentru a le cuceri; ele au fost adesea chemate ca aliați necesari. De altfel, cucerirea Macedoniei, apoi cea a Spaniei, au fost un simplu corolar al cuceririi Cartaginei. Roma trebuia să se asigure din partea Macedoniei, a cărei intervenție în favoarea Cartaginei a fost pentru ea un dezastru. Decizând, pentru acest motiv, intervenția contra Macedoniei, „Senatul nu se gândea deloc să cucerească Grecia (1).” Scopul era să împiedice unitatea balcanică sub egida Macedoniei; pentru

(1) L. Homo, Italia primitivă, p. 355

aceasta, trebuia să încurajeze în Grecia particularismul tradițional. Lucrând în acest sens, romanii se prezentau ca protectori dezinteresați, dar, excluzând pe Filip al Greciei, ei nu puteau să facă mai puțin decât să-i ia locul și astfel Roma și-a instituit protectoratul asupra orașelor grecești. Episoadele cuceririi Greciei sunt foarte cunoscute pentru a fi necesar să le amintim. Victoriile de la Kunokefala, de la Magnesia, de la Pydna și de la istmul Corint au fost etapele cuceririi Greciei și a Orientului.

Cucerirea cetăților grecești chema fatalmente pe cele ale regatelor elene din Asia. Cu rare excepții aproape, era suficient ca legiunile să se arate pentru a vedea căzând cetățile și regatele; unele și altele nu cereau măcar totdeauna deranjul consulilor și al armatelor, ci cele mai multe se livrau fără crâcnire dominației Romei. Bogata Sirie nu a întârziat nici ea să notifice romanilor dorința sa ca ei să fie anexați. Ptolemeu le-a oferit gratuit Cyrenaica, și Alexandru II, regele Egiptului, a urmat exemplul său oferind Egiptul administrației romane; Nicomed la rândul său, s-a grăbit să mărească republica romană cu regatul Bithiniei. S-ar putea cita alte cazuri încă. Ce raport ar putea fi între aceste cuceriri involuntare și moravurile poporului roman, care, în acest moment, erau deja profund alterate?

Se pierd din vedere, cea mai mare parte a timpului, aceste de preciziuni, precum starea generală a lumii antice în secolul al patrulea înainte de I.H. Și, când se consideră rezultatul în el însuși, întinderea imperiului Romei, se orbește în fața imensității sale: nu mai este decât un pas de făcut pentru a vedea în romani nu numai oameni, ci supra-oameni, și pentru a le împrumuta toate virtuțile.

Dar, în realitate, soarta romanilor a fost determinată de descompunerea lumii antice. Forma socială a cetății, prea strâmtă pentru a conține curentul vieții istorice a acestor timpuri, se dizolva atunci;viața interioară devenea democratică și anarhică și grăbea disoluția sa. O asemenea soartă o aștepta pe Roma însăși. Luptelor civile pe care le-au au început cu Grahii nu le-a lipsit decât prea puțin pentru a distruge Roma. Singura sa șansă a fost poate că procesul său de disoluție a venit ultimul; ea singură rămânând în picioare, în timp ce celelalte cetăți cădeau unele după altele, Roma realiza fără dificultate vasta sa expansiune.. Galii singuri ar fi putut încă pune în pericol grandoarea și existența cetății romane, dar erau ei înșiși sfâșiați de anarhie, și aceasta a facilitat cucerirea Galiei.

Când anarhia războaielor civile a atacat Roma și a pus-o la un deget de ruina sa, din fericire pentru ea, nu exista nicio altă putere pentru a o cuceri la rândul său. Totul se dărâmase și ea însăși era aproape de a se prăbuși la rându-i. Dacă a fost salvată este pentru a fi împlinit opera spre care tindea disoluția cetăților antice, Căci iată cel mai mare merit al republicii romane: ea a știut mai bine decât celelalte cetăți să-și adapteze legile și instituțiile la condițiile noi pe care i le-a creat expansiunea continuă. Dacă, timp de peste un secol, anarhia războaielor civile a pustiit-o pe ea însăși, este pentru că această adaptare nu a fost imediată. Roma creștea foarte rapid, activitatea sa, lărgindu-se peste măsură, deborda cadrele prea strâmte ale constituției sale democratice. Când viața debordează cadrele sale, ea este dezaxată; urmează anarhia și moravurile se dizolvă (căci moravurile, tot atât cît instituțiile și legile, sunt cadrele vieții).

Wells vede în apariția monedei, în comorile corupătoare cauza decadenței romane și aceasta este adevărat, dar o cauză mai profundă încă era discordanța legilor și a instituțiilor cu starea socială și economică și necesitatea presantă de a remania, schimba și reajusta tot timpul legile și instituțiile. A fi ajustat la timp sau a fi întârziat această ajustare între instituții și viața mereu mai largă a republicii Romei, aceasta a salvat imperiul Romei, sau ar fi declanșat anarhia.

Într-un cuvânt, cauza războaielor civile a fost faptul că Roma, cu strâmta sa constituție de cetate, se afla chemată să guverneze aproape toată lumea antică. Costumul de lege al republicii, așa cum ea îl croise când Roma era o cetate, devenise corset prea strâmt pentru a conține viața și administrația unui imperiu colosal. Cuirasa republicană trebuia să se spargă și să zboare în țăndări.

Un om a înțeles această situație și este cel care a dat acțiunii sale o eficacitate excepțională. El a pus sfârșit războaielor civile și a salvat grandoarea romană oferindu-i singurul cadru constituțional care putea s-o conțină. Soarta lumii antice a fost în mâinile lui Cezar. Strâmb sau drept, adică meritat sau nu, rolul pe care el l-a jucat în destinele lumii antice este cu adevărat providențial. Vasul care, cum se spune, purta pe Cezar și soarta lui, purta, propriu vorbind, soarta întregii civilizații antice greco-romane.

*

* *

Ceea ce a făcut Cezar pentru a adapta cadrul constituțional la amploarea pe care o doândise republica, devenită din oraș univers, din urbs orbs, în momentul în care războaiele civile erau pe punctul se a aneantiza opera atâtor generații, se repetă la toate ocolurile istoriei romane. Ajustarea continuă între realitatea istorico-socială și instituții și legi este ușor de constatat la fiecare mișcare mai importantă a extensiunii cetății. L. Homo arată aceasta admirabil. După el, o regulă generală comandă toată istoria Romei, aceea că evenimentele politicii externe domină și determină modificările de politică internă. „Evenimentele capitale ale istoriei exterioare Romei… sunt cu precizie cele care, prin repercusiune logică și directă, au dat naștere schimbărilor constituționale cele mai decisive (1).” „Extensiunea crescâmdă a imperiului roman rezultat din cuceriri… creșterea constantă a populației sale… a provocat crearea de angrenaje noi și mai complexe”. „Stabilirea consulatului și accesul plebeilor la consulat, acestea au fost, spune Homo, acestea au necesitățile politicii exterioare care se impuneau (2).” Astfel, el explică atribuirea de drepturi politice claselor populare mai largi prin necesitatea războaielor de extensiune care cereau un număr mereu mai mare de cetățeni soldați, la fel cum extensiunea statului prin cuceriri va determina crearea de tribunale permanente care s-au multiplicat cu timpul specializându-se după diferitele genuri de proces(3).

(1) Inst. Pol. Des Romains, p.28.

(2) Ibid., p. 60.

(3) Ibid. , p. 110

Deschis, ar fi fost suficiente eșecurile celui de-al doilea război punic, când guvernul democratic se revelase impropriu apărării cetății, pentru ca instituțiile patriciene să ia o nouă vigoare. Acest război a dus atunci la dictatura senatului, la triumful oligarhiei, fortificate de altfel prin dispariția în Italia și Roma a claselor mijlocii, a micilor țărani cultivatori de pământ. Scipio Africanul a exersat primul o veritabilă dictatură și a deschis astfel seria. Lupta veritabilă s-a dat între oligarhia senatului și dictatură. Dar și una și altul erau necesități care impuneau politica externă pentru că aceasta cerea „în guvern o concentrare de voință mereu mai strâmtă, o unitate de acțiune mereu mai intensă. La această problemă vitală, constituția tradițională a cetății nu mai aducea soluția necesară. Astfel marșul oligarhiei, precipitată de cel de-al doilea război punic continuă implacabil (1).”

„Întreaga dezvoltare constituțională a Romei apărea, în ultimă analiză, ca un reflex fidel al istoriei exterioare. Achiziția mai întâi, administrarea și unificarea imensului imperiu, apoi, cer și antrenează o concentrare mereu mai îngustă în organele de guvernământ. Oligarhie, principat, dominat vor reprezenta marile etape ale acestei lungi evoluții. Cu Grahii, se deschide criza comunicațională. Dangătul funebru al regimului oligarhic nu va întârzia (2).”

(1) Op.cit., p. 136

(1) Op.cit., pp. 178-179

Într-adevăr, clasa mijlocie a micilor proprietari fiind dispărută în fața concentrării capitaliste, poporul a fost redus la populația capitalei. La adunări, numai acesta din urmă participa, căci cetățenii orașelor și satelor mai îndepărtate nu se derajau pentru a veni să voteze. Or, această populație mereu mai numeroasă și de un nivel mai scăzut, era accesibilă la corupție, la venalitate. Mai târziu, ea a format , la începutul imperiului corporația săracilor. Voturile acesteia erau la dispoziția celui care plătea sau o teroriza. Un Marius, un Sylla nu vor întârzia să observe. Dictatorii, puternici prin voturile acestui popor, își dădeau toate puterile pe care și le doreau. După Marius și Sylla, a fost rândul lui Pompei, Crasus și Cezar. Toate instituțiile republicane care se bazau pe voul poporului s-au fondat în mai puțin de un secol, Descompunerea instituțiilor lăsa teren liber competiției dictatorilor și luptelor sângeroase, a căror principală și ultimă victimă va fi oligarhia din senat.

În ultimii ani ai republicii, spune Homo, comices tributes – sau mai exact caricatura grotescă care a supraviețuit – vor dispune în statul roman de un monopol legislativ fără limite și fără frână.” Acești comices puteau fi manevrați prin bani, sau teroare, sau răscoală. „Votul se cumpără la birouri deschise” și „comices electorale se transformă în câmpuri de bătălie (1).” Grahii încercaseră să reacționeze împotriva acestor stări de lucruri când au vrut să instituie mica proprietate prin împărțirea pământurilor. Căderea lor a precipitat descompunerea constituției romane. „Vechea constituție, spune Homo, nu a știut la timp să facă să fie fisurate cadrele anacronice și, renunțând la sistemul său perimat al cetății, să realizeze în legi, cum ea era în fapte, formula statului” „În mijlocul primului secol înainte de I. H., vechea constituție apărea uzată și deja în plină descompunere… Această stare de descompunere politică și socială, rezultat final al cuceririi romane, își găsește expresie concretă în două evenimente concomitente și egal simptomatice: conjurația, bătaia în stradă (2)”

(1) Op., cit., pp. 186-187

(2) Ibid., pp. 109-191

Cu decăderea constituției și a legilor, moravurile s-au relaxat. „Noi am pierdut, scria Cicero, nu numai sucul și sângele, dar chiar culoarea și aparența veche a cetății. Nu mai există republică, nu senat, nu demnitate în nici unul dintre noi.”. Și când Tacit aruncă această formulă lapidară: non mos non jus, el provoacă un afevăr esențial. Numai că trebuie ținut seama că moravurile și legile, departe de a depinde unele de celelalte, depind şi unele și altele de soliditatea structurii statului; când acesta este zguduit sau depășit, moravurile, ca și legile, merg în derivă; și nimic nu le va opri disoluția. Nu se mai pot ameliora moravurile prin legi bune cum nu se pot ameliora legile prin bune moravuri. Moravurie și legile nu sunt solidare decât întrucât ele sunt efectele aceleiași cauze de ordin mai general. Dacă Tacit, ca mai târziu Montequieu, vor gândi diferit, este pentru a fi pătruns suficient mecanismul istoric al societăților.

Pe ruinele constituției republicane se va edifica în curând o forță nouă: „ideea monarhică, obscură și acoperită mai întâi, dar care, în cursul unui secol de disensiuni civile, se va degaja gradual pentru a lua, cu clarul geniu al lui Cezar, forma unei concepții sistematice și un program concret (1).”

(1) Ibid., p. 192

Miezul puterii monarhice a fost tribunatul, așa cum l-au înțeles Grahii. Peste tribunat, s-a grefat puterea militară și, din alianța lor, s-a născut și va crește regimul personal și principatul lui Cezar.

Homo arată foarte bine cum mărirea Romei prin cuceririle sale a făcut, puțin câte puțin, să sară peste mecanismul său constituțional. Războaiele de cuceriri durau mai mult timp decât durata reglementară a consulatului. De unde, sistemul de prorogare a consulatului și crearea de guvernatori ai provinciilor cucerite. Or, acești guvernatori de provincii exercitau puteri foarte întinse. Era atunci o etapă decisivă pentru puterea personală. „Pentru a crea această instituție a guvernatorilor provinciali a trebuit dată o entorsă vechiului principiu care cerea ca magistrații care administrează statul în numele poporului să aibă sediu la Roma. Or, extensiunea nemăsurată a statului roman începuse deja să facă să se fisureze vechile cadre ale cetății tradiționale și se admisese ca magistrații, prefecții jure dicundo să poată avea sediu în provinciile îndepărtate (1).”

Lungimea războaielor, complicarea lor tehnică, care făcea să se prelungească durata consulatului și în același timp necesitățile guvernelor de provincie, precum cea a unei armate permanente, din cauza prelungirii campaniei, au împins fatalmente spre guvernul monarhic. Cităm, între altele, cazul lui Scipio Africanul, numit consul la douazeci și patru de ani, fără a fi avut timp să treacă prin magistraturi care singure dădeau dreptul la consulat. Însă, cartaginezii se apropiau, victorioși peste tot, și toți oamenii calificați pentru consulat refuzau. Scipio învingător, era natural ca el să pretindă la roialitate, la imperium. El dă astfel primul semn precursor, anticipând prima formă constituțională pe care avea s-o ia guvernul republicii o sută de ani mai târziu.

„Lungi comandamente și armată de meserie sunt cele două baze esențiale pe care se va edifica dictatura militară și corolarul său logic, regimul personal (2).” Într-adevăr, un general care comandă ani

(1) HOMO, l’Italie primitive, p.388.

(2) Ibid., p. 127

lungi o armată de meserie – și prin acesta a reușit istoria romană să pornească cel de-al doilea război punic – este o inovație cu totul contrară spiritului constituției romane. „Această transformare presupune, spune Homo, ruptura legăturii strânse care, în regimul cetății, exista între instituțile civile și organizația militară, raport logic atâta vreme cât armata conservă caracterul unei armate naționale.

Or, la Roma, șefii armatei continuă să fie de asemenea, ca în trecut, șefii, magistrații supremi ai cetății, consuli, proconsuli’. Armata de mercenari devine atunci un mijloc de despotism contra cetății; ea este gata să se vândă trup și suflet celor ambițioși. În 107, Marius forjase instrumentul, armata de meserie. În 88 și 83-82, Sylla învață metoda prin două lovituri de stat succesive”.

A urmat principatul lui Pompei; Roma n-avea de ales. Dacă constituția nu mai era decât un cadavru, imperiul, născut din cucerire, voia să trăiască. „Regimul cetății antice, așa cum îl concepuse și îl practicase oligarhia celui de-al doilea secol, cu principiile sale demodate, cadrele sale strâmte și mijloacele sale administrative embrionare, nu știuse să opereze asupra lui însuși reformele indispensabile și să realizeze o formulă constituțională nouă mai largă, mai profundă, cea a statului. Or, această formulă, doar regimul personal putea de acum înainte să o furnizeze”.

Pompei a fost primul care s-o realizeze, dar el n-avea nici curajul nici forța de spirit pentru a o practica în toată întinderea sa; el a trebuit să înceteze de a pretinde la acest rol de maestru și de șef unic, care va fi reluat după el de către Cezar. Ideea republicană, cu constituța strâmtă a cetății impunea încă prea mult spiritului lui Pompei.

Numai spiritul lui Cezar a împins curajul până la a concepe în plenitudinea sa constituția pe care o cerea imperiul roman. În toate acțiunile sale, el s-a debarasat de opoziția colegilor săi și a trecut peste piedicile pe care senatul le punea actelor sale. De asemenea acțiunea sa politică și mai ales militară a fost de o eficacitate extraordinară. Pentru prima dată, puterea imperiului roman și formidabilele sale resurse erau mânuite fără obstacolele pe care le impunea o constituție și instituții prea strâmte, create odinioară și ajustate pe corpul redus al unei cetăți. „Constituția pentru el este de acum înainte literă moartă”.

A fi liber de toate piedicile! Poate numai acestui fapt să se datoreze miracolul de a vedea un avocat instruit, un politician demagog, șef al facțiunii plebeene, devenind, după o practică militară de doar doi sau trei ani, cel mai mare general al timpului său și unul din cei mai mari ai tuturor timpurilor. „Cezar nu vrea să să mai restaureze, ci să facă operă de novator și să dea statului roman armătura constituțională de acum necesară dezvoltării și chiar vieții sale”. El avea o atât de clară conștiință a necesității operei sale încât, fără el, în cazul în care ar fi dispărut, ar fi fost aneantizată, că, așa cum spunea el însuși: „Republica nu se vabucura de nicio odihnă și, sub o formă agravată încă, va recădea în războaiele civile”.

„Regalitatea, spune Homo, apărea ca încoronarea necesară regimului politic nou. Cezar luase ca ideal politic monarhia mondială absolută a lui Alexandru.” Se pot rezuma toate aceste fapte spunând că atunci când Roma, grație unui destin unic, cucerise lumea, a trebuit să aleagă între menținerea instituțiilor sale tradiționale și conservarea imperiului său. Roma nu se decisese la aceasta decât după un secol de război civil și Cezar este cel care a ales în locul ei și în pofida ei. „Pentru prima oară, numai clarul geniu al lui Cezar va ști să pătrundă negurile viitorului și să descopere în regimul monarhic de tip elenistic rezultatul fatal al unei evoluții de trei secole (1).”

(1) Op. cit., p. 245

Mișcarea începută cu Scipio și Grahii, reluată de Marius și Sylla, dusă foarte aproappe de sfârșit de Pompei, a fost desăvârșită magnific de Cezar. „Disoluția regimului cetății care a început din al treilea secol înainte de I.H. A fost deci rezultatul unei duble evoluții: decadența graduală a instituțiilor politice naționale și dezvoltarea crescândă a puterii militare.” Maestrul cavaleriei, adjunctul dictatorului, precum și termenul de șase luni și anualitatea și colegialitatea în consulat erau piedici constituționale care sufocau viața imperiului. Abolirea lor și crearea guvernelor de provincii, care aveau deja toate caracterele monarhiei, au rezultat direct în principatul lui Cezar.

L. Homo vrea să facă o distincție între monarhia concepută de Cezar și cea realizată de August, pentru că, după el, prima a fost concepută după model elenistic, în timp ce a doua nu a rupt-o cu instituțiile republicane ci a încercat chiar să le conserve. Dar cum August n-a conservat decât aparențele, diferența dintre cele două metode este cu totul formală și n-are nicio importanță reală. Aparențele pe care August vrusese să le menajeze se vor șterge foarte repede și dura realitate va izbucni în toți ochii sub Tiberiu deja și mai ales sub Nero. Toată evoluția politică și constituțională care va urma după August va fi cu precizie pentru a duce la concepția monarhică a lui Cezar.

Schimbarea constituțională operată de Cezar cerea o reajustare a tuturor legilor și instituțiilor imperiului. Astfel, opera lui legislatoare a fost laborioasă și imensă, chiar dacă nu a avut timp s-o termine. Moștenitorul și succesorul lui, August, o va relua și încheia. Dar, în același timp, August, cum o să vedem mai amplu, s-a consacrat de asemenea reajustării credințelor religioase și ameliorării moravurilor, pentru a le pune în armonie cu noua constituție și a face viabil pentru câteva secole imensul imperiu.

Evident, când osatura unei societăți, adică atunci când constituția și instituțiile sale se descompun sau sunt zguduite de schimbări neîncetate, toată suprastructura ideologică devine clătinătoare întâi, și se distruge după aceea. Moravurile se atenuează și pălesc, lăsând loc liber unui egoism hedonist și sălbatic, adică fără limite și fără frâu. Limitele și frâul care sunt necesarmente credințele/religiile se sparg, pentru că credința însăși se alterează și se năruie în scepticism absolut.

Constituția republicană și democratică a Romei de dinaintea războaielor punice a fost deci nu efectul, ci cauza moravurilor severe, sobre și rigide.

Într-adevăr, republica romană de dinaintea războaielor punice a generat cu totul natural moravuri bune și virtute, pentru că prada și prosperitatea, bogăția erau împărțite între nobili și popor, și acest simplu partaj reducea forțamente pe aceștia la o juisanță mai moderată, mai puțin abuzivă.

Dacă Grahii ar fi triumfat, este cert că democrația victorioasă ar fi fost un serios obstacol contra decăderii morale. Căci prosperitatea dobândită, fiind mai echitabil distribuită, a făcut inegalitățile de avere mult mai puțin mari, tocmai prin aceasta, viciile și senzualitatea mai moderate.

Tot așa, dacă democrația realizată la Atena sub Pericle s-ar fi putut menține, este cert că decadența poporului grec n-ar fi survenit atât de curând. Dar aceste revoluții continue, care aduceau la putere atâția tirani, atâția demagogi, au grăbit declinul mai mult al aristocrației decât al poporului și au ajutat mult la disoluția grecilor. Sclavii care, foarte adesea, înlocuiau cetățenii dispăruți în toate războaiele civile și străine n-aveau resortul celei mai bune vieți morale; ba dimpotrivă. Mai mult decât declinul poporului liber propriu-zis, sclavajul, pe care se sprijinea economia civilizației antice, este cel care i-a accelerat căderea. Sclavajul are acest efect din nenorocire inevitabil că, prin el însuși, el corupe și sclavul și stăpânul; cu atât mai mult, atunci când sclavii aduceau cu ei germenii tuturor viciilor care domneau în țara lor de origine.

Vom vedea că toate circumstanțele istorice păreau să destineze Roma la aceeași soartă ca Grecia. S-ar putea spune că Roma a fost miraculos salvată: acest miracol a fost de a fi avut un Cezar și un August, când Grecia n-avea decât un Alcibiade.

După Mimmsen, opera lui Cezar a oprit Roma pe panta decadenței definitive. El merge chiar cu gândul că ruina era consumată și că Cezar a trebuit veritabilmente să reconstituie imperiul. „El avea de clădit, scrie el, pe ruine, cu ruine (1).”. Totul se dărâma când el a apărut pe scenă. Cu el, șef al partidului democratic, democrația e cea care revine la putere. „El a adoptat planul de organizare al lui Caius Grahus și arăta ura cea mai amară aristocrației și el a rămas democrat chiar fiind monarh (2)”

(1) Istoria romană, t. VII, p. 169

(2) T. VII, p.179

„Monarhia sa diferea atât de puțin de democrație, încât aceasta nu-și atingea scopul decât prin mijlocul acestei monarhii (1)”. „Triumful lui Cezar este triumful poporului, prin el, contra aristocrației organizată în senat și deținătoare a tuturor puterilor republicii. Dar Cezar, în însuși triumful său, s-a forțat să concilieze toate părțile. Semnificația principatului lui Cezar este deci dublă: a fost în același timp triumful democrației și instituției formei constituționale centralizatoare care, singură, convenea Romei, devenită capitala lumii. (2)”

La toate problemele esențiale ale vieții romane, de care depindea soarta lumii antice, Cezar a adus soluțiile necesare. Legile, instituțiile, administrația provinciilor, legile imperiului, totul a fost profund renovat. Rolul său a fost cu adevărat providențial. El a găsit o aglomerație de popoare și de provincii reunite, sau mai curâns juxtapuse. S-a străduit s-o facă o sinteză vie, ceva comun unei națiuni. El însuși avea sentimentul operei sale imense; el simțea că a trăit viața întregii antichități, care se redresa, prin el, la marginea abisului. „Destul am trăit”, spunea el în ajunul morții sale.

După Mommsen, care a scris paginile cele mai elogioase și mai elocvente asupra lui Cezar, acest om a fost cel mai reușit și cel mai complet exemplar pe care l-a dat vreodată rasa oamenilor de la origini până în zlele noastre. El vorbește cu venerația și pietatea cu care credincioșii fervenți le încearcă pentru Dumnezeu (3).

(1) Ibid., p. 180

(2)Homo recunoaște de asemenea că puterea tribunitiană care este pima prerogativă a împăratului încarnează triumful democrației poporului în persoana împăratului care este șeful său, tot așa cum împăratul încarnează puterea militară (Op., cit., p. 276)

(3) „Cezar era omul perfect… Secretul naturii care, în manifestările sale cele mai desăvârșite, combină regularitatea și individualitatea, trece orice expresie. Noi nu avem, adaugă el, decât să invidiem soarta celor care au contemplat această perfecțiune și să ne facem o idee slăbită prin lumina reflectată care rămâne în operele create de această mare natură” (Op., cit., p. 169)

În fapt, acest limbaj nu se poate susține decât pentru omul enigmatic care se va naște la Betleem, la cincizeci de ani după moartea lui Cezar.

De fapt, destinul Romei a fost deturnat de intervenția lui Cezar. Democrația fiind restabilită sub singura formă compatibilă cu timpurile, centralizarea indispensabilă a imperiului realizată, legile și instituțiile reformate cel puțin în liniile lor mari; moravurile vor putea de acum să se amelioreze.

Cezar întemeiase; opera lui August va fi mai ales de a continua și a desăvârși. Triumviratul său, campaniile sale, succesele sale, apoteozele sale vor pe cele ale lui Cezar, dar nu le vor egala. Departe de a avea privirile fixate pe viitor, August, în ce privește reforma moravurilor, este obsedat de trecut. El credea cu obstinație că trebuia revenit la obiceiurile austere și simple ale strămoșilor. În aceasta, el a rămas la punctul de vedere al bătrânului Cato. Reformele sale au fost concepute și formulate în acest spirit reacționar și conservator. Este același spirit conservator al vechilor instituții republicane care-l vor imprima puterii sale: absolutistă în realitate, el se va flata până în testamentul lui de a fi conservat intacte libertățile republicane.

Opera lui August nu a fost mai puțin complexă și laborioasă. Misiunea pe care și-a dat-o era triplă: politică, morală și religioasă. Noi cunoaștem cum și cu ce succes s-a achitat el de misiunea politică. Organizarea imperiului este opera sa. Reacția contra debordării moravurilor și contra scepticismului religios a fost mult mai puțin eficace. El a făcut ce-a putut mai bine pentru a revigora credința în zei. A restabilit vechile culte, a reparat templele și mormintele în ruine și a clădit altele noi, a onorat toate divinitățile tradiționale; el însuși a dat exemplu. Zei noi au fost introduși în panteonul imperiului. Numărul preoților a crescut, soarta li s-a ameliorat. Și, chiar dacă se forța să ridice moravurile, el a reformat, ceea ce era mai puțin dificil, caracterul moral al unor divinități, purificându-le de ceea ce putea încuraja senzualitatea cultelor tradiționale. A luat măsuri severe contra ghicitorilor și magicienilor, a epurat oracolele și cărțile sibiline. Dar mai ales viața de familie, în particular cea a femeilor, a fost obiectul cel mai constant al atenției sale. Numeroasele legi contra celibatului și în favoarea familiilor numeroase sunt bine cunoscute. Au fost hotărâte reglementări pentru restrângerea în limitele decenței a conduitei femeilor (1).

Pentru perseverenta și meritoria, cum a fost tentativa lui August, ea a fost departe de a avea succesul pe care-l spera el. „Răul era atât de profuns, și universal, încât acești romani, care nu mai aveau forță pentru a-și proteja libertatea, au găsit-o pentru a-și apăra viciile (2).”

1. „Cinismul nerușinat distrusese moravurile private. În multe case nu mai existau părinți, nici copii, nici soții, ci creaturi umane uitând cele mai naturale din toate datoriile și alergând după plăceri în desfrâu. Matroanele, spune el, numărau anii lor după soții lor, nu după consuli.” (DURUY.)
2. DURUY, t. III, p. 778

Este adevărat că legile sale și administrația sa au consolidat imperiul. Lunga domnie a lui August, rezonabilă, ponderată, abilă, ca și începuturile domniei lui Tiberiu, au contribuit la întărirea noii constituții, atât de bine încât ea se va menține chiar și sub cezarii demenți, ca Nero și Caligula. Aceștia, totodată, nu au fost departe de a pune în pericol echilibrul constituțional atât de penibil dobândit; dar șansa a vrut ca o suită de împărați luminați le-a succedat, ca Traian sau Hadrian, care au fost destul de fericiți pentru a recăpăta terenul pierdut și a restabili splendoarea imperiului.

Cu toate acestea, moravurile generațiilor eroice la care visa August nu aveau să retrăiască. În această privință, Gaston Boissier a văzut foarte bine, opera reformatoare a lui August a eșuat. Decadența moravurilor continuă după el așa cum o găsise. Măcar nu a progresat. Dar nu era până la propria sa familie cineva care să nu fi fost atins de corupție, și el însuși nu lăsa să se dezmintă principiile sale prin conduita sa.

Și de ce a eșuat în intreprinderea lui?

Este pentru că orice reformă a moravurilor trebuie să fie ajutată și completată de o reformă religioasă. Or, opera religioasă a lui August a fost nulă. Nici reconstrucția templelor, nici restaurarea religiei oficiale a imperiului nu pot conta. Dar, sceptic și raționalist cum era el, putea face mai bine? În spiritul său, nu se agita decât un amestec incoerent de stoicisme și de epicureisme, care nu-i interzicea să se lase adorat el însuși ca o divinitate și chiar să încurajeze această idolatrie, poate cea mai antipatică și mai profanatoare dintre toate. Reformele lui August nu puteau reuși mai bine ca reacția lui Cato: și el, fără a se îndoi, trebuia să se mire că doi auguri puteau să se privească fără a râde.

Nimic nu trădează mai bine scepticismul și uscăciunea acestui om decât cuvintele pe care le adresează prietenilor săi pe patul de moarte: „Găsiți că am jucat destul de bine această farsă a vieții? Dacă voi sunteți mulțumiți, aplaudați”. Cuvântul era just: o farsă. Până și în testamentul său, n-avea el ipocrizia să pretindă că niciodată n-a avut, în republică, o putere mai mare decât colegii săi? Farsă de asemenea, acest rol de divinitate imperială pe care el îl lăsa să i se atribui.

Ce contrast cu Cezar care, după cel mai mare triumf al său, a găsit de cuviință a se umili, urcând în genunchi ruta pietroasă a Capitoliului. Este pentru că și Cezar putea foarte bine să fie un sceptic, un raționalist: „Exista, spune Mommsen, în raționalismul lui Cezar un punct unde el se limita cu misticismul… (1). Această umilire voluntară a lui Cezar nu este ea un vag și îndepărtat ecou care

(1) T. VII, p. 163

amintește umilirea omului de pe cruce?” Oricât a fost, din toate punctele de vedere, contrastul dintre viața și destinul lui Iisus și cea a lui Cezar, există între cele două vieți un paralelism uimitor. Acești doi oameni au murit deopotrivă asasinați pentru a fi salvat, amândoi, pe căi diferite, civilizația antică greco-romană. Și dacă teza pe care o susțin câte unii se justifică adică un Iisus istoric n-a existat niciodată, poate că atunci toată legenda creștină n-a fost, la origine, decât transfigurarea hiperbolică a asasinatului lui Cezar. Ar fi aici o ipoteză demnă de Mommsen și care ar traduce bine venerația sa religioasă pentru persoana lui Cezar.

Tot ce se poate spune, este că, fără să fi readus austeritatea vechilor romani, reformele lui August au reușit să conserve un minimum de moralitate, care va face să trăiască imperiul mai mult de un secol. El a oprit dezastrul pe care moartea prematură a lui Cezar o declanșase. Cu scepticismul său și cu credința sa profanatoare în propria divinitate, este chiar surprinzător că el a putut face ceea ce a făcut. Atât prin eșecul său cât și prin reușita sa, opera sa ne este o lecție în situația pe care Europa civilizată o dezbate astăzi și care, cum se va vedea mai clar ulterior, prezintă o analogie frapantă cu epoca lui Cezar și a lui August.

Traducere din limba franceza  de George Anca

~ VA URMA ~

CAPITOLUL II

CUCERIRILE ROMEI ŞI ALTERAREA

MORAVURILOR ŞI A CREDINŢELOR

Cu Roma, viața istorică a reeditat aproape același ciclu, dar în proporții infinit mai vaste și pe o scenă care se întinde aproape până la limitele lumii cunoscute atunci.

Grecii dăduseră lumii arta și filosofia. Romanii i-au adus, cu dreptul și creștinismul, organizarea socială și administrativă.

În timp ce grecii au excelat în opere de spirit, romanii au fost creatori în viața practică și, încă mai bine, materială. Nimic mai natural: gândirea filosofică atinsese la greci termenul extrem de care antichitatea era capabilă. Tot așa, nu numai romanii, dar lumea modernă însăși n-a putut adăuga mare lucru la filosofia lui Platon și Aristotel. O filosofie romană originală ar fi fost ca o a doua descoperire a Americii după Columb. Exista, din contră, imensul teren lăsat în pârloagă de viața greacă: acela unde ea a eșuat, organizarea politică, administrația și dreptul, și mai ales filosofia practică care este creștinismul și pe care imperiul roman îl va crea în colaborare cu aproape toate popoarele supuse și cărora el le va imprima spiritul său centralizator, organizator și juridic.

În Italia, viața istorică a triburilor stabilizate luase mai întâi forma cetății, care s-a cristalizat la Roma sub modalitatea sa cea mai reușită. Dar ea trebuia să se prelungească sensibil în termen mai scurt ca-n Grecia. Din primele sale timpuri, Roma a manifestat geniul său de extensiune și centralizare. Popoarele italiote, exceptând etruscii, nu concurează cu echivalentul acestei tentative de unificare care fuseseră amfictyonele. Cetățile lor erau destul de adesea unități închise.

Tendința spre universalitate, spre unificare a trebuit să ia o altă cale: cucerirea. Un astfel de plan s-a revelat infinit mai eficace, mai practic și a condus Roma la cele mai mari fapte de glorie din istoria umanității.

În aceasta, Roma nu făcea decât să îndeplinească legea fundamentală, procesul natural care domină fazele istoriei și viața popoarelor.

Există un proces social natural, afirmă Gumploviez, care este că „orice element etnic sau social urmărește să se servească în scopurile sale de orice element slab care se găsește în raza sa de putere sau acolo unde pătrunde (1)”. Poporul cel mai tare parvine la acest rezultat prin cucerire sau prin alianță,

1. Lupta raselor, p.159

sau, în fine, prin penetrare comercială: după circumstanțele de timp și loc, și după gradul de civilizație și de progres atinse.

Astfel, pentru Gumplovicz, „istoria umanității este un proces natural… care se derulează ca orice alt proces natural”, ca procesul astronomic, vegetal sau animal. Factorii, elementele acestui proces sunt rasele, popoarele, societățile; și legea, formula acestui proces este lupta, cucerirea pentru exploatare sau alianța. „Această lege ne furnizează, spune el, cheia mijlocului prin care ne este posibil să găsim serii infinit lungi de faze care s-au produs între începuturile cele mai îndepărtate ale genului uman pe pământ și prima auroră a istoriei cunoscute. Echipați cu cheia pe care ne-o furnizează această lege, putem studia în detaliu esența fazelor politice și sociale din timpurile istorice (1).” În consecință, „Anexarea este cea mai frecventă dintre formele în care se manifestă mărirea și dezvoltarea Statelor. Cea mai mare parte a marilor State pe care le cunoaștem n-au practicat altă manieră de a se extinde.” Dacă nu i se opun obstacole naturale, „tot pământul locuit ar trebui deja să fie un singur Stat”. „Semper Augustus, totdeauna augmentator al imperiului, acest titlu onorific al împăraților romani reflectă o recunoaștere naivă și instinctivă a naturii Statului(2).”

Acestei extensii infinite a Statului, Gumplovicz nu dă altă limită decât limita însăși a facultății de a unifica și organiza elementele sociale cucerite. Dar pentru ca statul să reușească „să-și asimileze elementele eterogene, dacă reușește să se consolideze dându-și formele juridice, politice și ideologice adecvate, în raport cu volumul social realizat, puterea sa de extensiune și anexiune rămâne întreagă și poate fi exersată pentru noi anexiuni (3).”

(1) Ibid., pp 173-174.

(2) Gumplovicz, Mic tratat de sociologie, pp.259-260

1. Ibid., pp. 260-261

Istoria tuturor popoarelor confirmă acest proces social natural. Se poate spune că el guvernează faptele istorice așa cum legea lui Newton domină fenomenologia fizică în cerul astronomic ca și pe pământ.

Din primele momente, viața romană debordează cadrele strâmte ale cetății și manifestă o tendință foarte netă către expansiune. Confederația cetăților în Italia se va face prin fier și sânge, nu prin jocuri; prin aceasta, ea va fi în alt fel solidă, stabilă și sigură, decât prin sistemul federației pacifice care a eșuat de mai multe ori. Deja, sub ultimii regi, Roma cucerise o mare parte din teritoriul Italiei și un mare număr de cetăți. Căderea Tarquinilor cu triumful patricienilor o va face să se retragă și o va diminua dar, după o sută cincizeci de ani, cu descătușarea progresivă a poporului, extensiunea se va relua mai viguros pentru a nu se opri decât cu Traian.

Paralel cu această extensiune teritorială și socială, același tremur apărea la Roma ca la Atena în ordinea credințelor și moravurilor. La origine, și destul de mult timp, viața romană se caracteriza printr-o anumită stabilitate în constituția republicană, în instituțiile și în credințele sale, încă mai mult în moravurile simple și sobre. Aceasta va dura atâta timp cât viața cetății se va concentra mai curând asupra ei înseși decât să cucerească cetățile vecine. În plus, când Roma va intra în relații mai strânse cu Atena ea îi va lua germenii tuturor disoluțiunilor morale și religioase; și procesul de disoluție a credinței politeiste se va accelera până când Roma va cuceri Ahaia.

Urmărind analiza sumară a ciclului istoriei romane, vom vedea că aceleași rezultate vor fi atinse și că se pot trage aceleași învățăminte ca ale experienței grecești. Ici și colo, zguduirea credinței politeiste prin scepticismul critic va avea aceeași repercusiune asupra vieții morale și politice.

După cucerirea țărilor grecești în Europa și în timpul războaielor care vor reuși să cucerească Asia, se răspândesc noi moravuri în Italia și mai ales la Roma. Pentru a fi trăit lung timp printre popoare mai civilizate, soldații romani adoptă credințele și superstițiile lor, manierele lor de viață și, cum se întâmplă totdeauna, mai întâi viciile lor. Revenind la Roma, ei nu numai că-și păstrează noile obiceiuri, dar servesc drept modele. Sclavii, mai ales, care erau aduși în număr mare din țările învinse, au introdus, în lumea romană, odată cu credințele, ideile, gusturile și moravurile din țările lor de origine, toate defectele, viciile și tarele care-au sfârșit prin a slăbi și dizolva patria lor. Moravurile simple și austere care făcuseră grandoarea poporului roman s-a relaxat. În două sau trei generații, viața romană devine aproape de nerecunoscut. Vechile virtuți, rustice și militare, cedează locul moravurilor și credințelor importate. Un scepticism nou iese la lumină și în curând domină noile generații.

Aceste schimbări erau o consecință inevitabilă pe care Roma și-o crease în lumea antică prin cuceririle ei neîncetate și prin bogățiile care afluau către ea din toate orașele și din toate țările cucerite. Legile antice și instituțiile primitive nu mai corespundeau extensiunii noi a vieții romane. Aurul Orientului întreg, al Africii, al Spaniei, al Macedoniei și al Greciei aflua la Roma (1)

1. „Cucerirea Cartaginei, a lui Antiohus şi a eolienilor adusese la Roma mai mult de 600 milioane seterţi, în afară de opere de artă şi de obiecte de preţ. Paul-Emile a raportat dintr-o singură companie 45 milioane. Mai târziu, au sosit bogăţiile din Corint, cele din Cartagina şi tezaurul lui Atal. După fastele capitoline au fost, în două sute optzeci şi trei de ani, o sută optzeci de triumfuri, aproape unul la fiecare doi ani … Unui consul nu-i era permis să revină cu mâinile goale, fie că luptaseră contra celor mai săraci oameni… De asemenea romanii nu dispreţuiau niciun profit, nici pe cel mai mizerabil” (DURUY, Istoria romanilor, p.225.)

Se pot imagina bogățiile, aurul îngrămădit la Roma după cuceririle ulterioare, de Sylla, de Marius, de Pompei, de Cesar, de Antoniu și de August (1). Poporul și aristocrația partajau aceste prăzi. Aristocrația își apropria cea mai mare parte, dacă nu aproape totalitatea, din aceste bogății. Or, acest aflux de bogății coincidea cu momentul când vechile moravuri și instituțiile tradiționale începeau să se ofilească. Pe de altă parte, noile legi și noile instituții erau lipsite egalmente de soliditate și de prestigiu. Armătura socială și morală a cetății era deci zguduită chiar în momentul când, cu comorile lor, viciile popoarelor cucerite se introduceau la Roma. Cum aceste bogății erau în mare parte acaparate de clasa superioară (2), a fost natural ca relaxarea moravurilor să apară mai întâi în familiile aristocraților. Dar în cele din urmă, ceea ce primea poporul de jos din aceste bogății a sfârșit prin a antrena corupția straturilor mai profunde, începând cu burghezia, cu cavalerii (3).

(1)„Alexandru a mobilizat, spune Duruy, comorile acumulate în lingouri de către monarhii Caldeei, ai Asiriei şi ai Persiei: mai mult de dpuă miliarde în numerar… O bună parte din aceste bogăţii revine romanilor, prin cucerirea Macedoniei, a Pergamului, a Siriei şi a Egiptului. Se adăuga ceea ce proconsulii găseau de luat în Sicilia, la Cartagina, în Spania, în Galia şi pe care Cezar le arunca legionarilor lui, când el ar fi forţat porţile sanctus aerarium. Era produsul muncii de zece secole pe care jaful lumii civilizate şi barbare îl acumula, în capitala universului, în mâinile familiilor care-şi împărţeau comandamentul” (DURUY, ibid, p. 597.)

(2)Duruy citează câteva nume din timpul lui Cezar, alături de faimoşii Luculus, Crasus Lepidus, precum Lentulus şi Palas, Narcisc, Apicius, ale căror averi variau între 300 şi 400 milioane sesterţi.

(3) Iată cum comentează Polibiu aspectul vieţii morale la Roma timpului său:. La romani, cei mai mulţi trăiesc într-o stranie dereglare. Tinerii bărbaţi se lasă purtaţi în excesele cele mai ruşinoase. Se dedau spectacolelor, festinurilor, luxului, dezordinii de toate genurile, al căror exemplu este prea evident că l-au luat de la greci, în timpul războiului contra Persiei.” – „Oamenii liberi, adaugă Duruy, care-şi dobândiseră libertatea prin complezenţe, populau casele de desfrâu; când această viaţă avea să-i ucidă,patronul moştenea legal bunurile lor… Femei de condiţie liberă imitau aceată existenţă facilă căci, în anul 114, pentru a readuce pudoarea, Senatul a ordonat construirea unui templu pentru Venus Verticordia, Venus care întoarce inimile spre bine. Dar această Venus nouă a fost mai puţin puternică decât cele ale amorurilor nebune”

În rezumat, cuceririle romane se caracterizează prin întâlnirea acestor trei circumstanțe: 1 zguduirea vechilor moravuri, credințe și practici ale unei vieți simple și sobre; 2 introducerea de moravuri noi, practici și credințe străine, mai ales grecești și asiatice; 3 acumularea de bogății revărsate dinspre toate țările cucerite.

N-a trebuit mai mult pentru ca armătura morală și intelectuală a societății romane să plesnească.

Adăugăm la aceasta faptul că, în timpul acestor războaie, un număr bun de vechi romani, acești veritabili cetățeni, dispăruseră și au fost înlocuiți de oameni noi, care erau adesea liberți. Pe durata unui secol, populația Romei a fost reînnoită prin aluviuni de străini, la suprafața cărora pluteau un anume număr de vechi familii aristocratice, care de altfel nu puteau prezerva nimic în fața contagiunii universale.

O altă plagă a făcut poate încă și mai mult rău:„Legiunile lui Manlius, spune Tit Liviu, au adus în Roma luxul și moliciunea din Asia. Ele au introdus paturi ornate cu bronz, covoare prețioase, voaluri și țesături fine. Din această epocă au început să apară la festinuri cântăreți, baladini și interpreți la harpă; se face mai multă cercetare în apreturi de masă, și o meserie josnică trece drept o artă (1).

(1)DURUY, t.III, p.220

Se pare într-adevăr că la această epocă oamenii eminenți și-au pus ambiția să inventeze platouri rafinate și să străluceasă mai ales prin bogăția festinurilor lor.

Duruy conclude într-un cuvânt: „Către jumătatea secolului al doilea înaintea erei creștine, Roma, capitala lumii, era rigola universului unde viciile se potoleau public și atentatele se comiteau cu impunitate (2)”

(1)„Se dădeau, spune Duruy, sărbători cu neîncetare; unele grave încă, altele în care licenţa era un act de devoţiune; se multiplicau, în circ, cursele de cai şi de care, Dar aceste amuzamente din vechile timpuri bune nu mai păreau demne de grandoarea romană. Oameni care au străbătut lumea cu sabia în mână, ucigând şi jefuind, aveau nevoie de emoţii mai vii. Iată că încep să sosească marile animale sălbatice din Africa, lei, pantere, care se aruncă unul contra altuia, şi care curând vor ataca oamenii, şi acest spectacol de cărnuri sfâşiate de vii, membre măcinate în dinţi, măruntaie încă palpitând, târâte pe arenă, vor face să alerge pe sub băncile amfiteatrului asemenea fremătări de bucurie încât, pentru a se delecta mai des ochii poporului, se va edicta un gen nou de supliciu, condamnatul aruncat la fiare.” (T,II,p.224)

(2)P, 228.

*

* *

Pentru a ajunge aici, trebuie ca religia, cu sancțiunile ei, să-și fi pierdut de mult timp prestigiul. Ea cazul religiei naționale a romanilor. Niciodată ea nu fusese profundă nici ferventă. Ea a avut întotdeauna un caracter de politică practică. Căutarea semnelor, divinația, cultul zeilor lari, ai căminului, zei terme etc., ceremonialul formalist epuizând aproape toată viața religioasă a Romei. Politeismul oficial, cu cultul lui Jupiter, al Junonei, al lui Marte, al lui Mercur, al lui Hercule etc. păstrau caracterul sec și strâmt care convenea bine romanilor primelor timpuri ale republicii. Aceasta nu a mai mers la fel pentru consulari, care cucereau multe provincii, se inițiau în filosofie și cunoșteau toate sorturile de culturi noi. Ei au ajuns la un sort de bun simț, de îndoială și indiferență, care putea foarte bine să se acomodeze cu vechiul cult ca mijloc de guvernare. Așa au conservat ei instituțiile religioase ca supliment indispensabil al instituțiilor politice.

Public, ei sacrificau zeilor tutelari ai puterii romane, dar nu credeau în ei.

Era atât de manifest că filosofia avea o mare parte în această incredulitate, încât o reacție s-a produs: în 161, filosofii au fost izgoniți. Dar această tentativă pentru a reveni la trecut n-a avut zi de mâine. Filosofii greci s-au revărsat curând la Roma: Carneade a fondat a treia academie, a cărei dialectică ruina școlile filosofice și religia; după el, Clitomac răspândește scepticismul. Influența filosofilor sporea din zi în zi, până ce în fine, la Rodos, Pompei a plecat insemnele consulare în fața științei filosofului Poseidonius.

Opera destructivă a filosofilor era de altfel cu atât mai facilă cu cât, de multă vreme, credințele politeiste se clătinau. Germenul scepticismului religios apăruse chiar înaintea războaielor punice, de când reflexia începuse să ilumineze mințile romane. Ciuma, foametea, dezastrele militare, care puteau să survină oricând, erau pentru aceste conștiințe probe că zeii lor, care nu le împiedicaseră, deveniseră neputincioși. În marile pericole, romanii uitau zeii și se adresau superstițiilor sau chiar zeilor străini. Poetul Enius, din timpul lui Cato, tradusese în latină cartea Evhemere, unde era învățat că zeii erau toți regi antici în Asia, adică oameni muritori, divinizați prin credulitatea populară. Enius a făcut un război ucigător prin sarcasmele sale contra zeilor și preoților lor, contra augurilor și a auspiciilor (1).

(1)„Nu este în ei nici artă divină, nici ştiinţă umană. Sunt nişte impudenţi mincinoşi, leneşi, nebuni; calici pe care îi apasă foamea; ei promit comori şi ne cer un obol. Că din aceste bogăţii, ei prelevează obolul lor şi nouă ne dă restul.”

Or, am văzut, augurii, aruspiciile, cu interpretările lor de semne divine, constituiau fondul însuși al religiei romane. Polybiu, prieten al lui Cato și Scipio Emilian, era dezgustat de religia populară, devenită pentru unii o școală de scandal și pentru alții o superstiție grosieră.

S-a ajuns curând la o situație în care trăznetul lui Jupiter nu exista, în care „acest mare zeu al rasei ariene își pierdea adoratorii, în timp ce statuile altor zei ca și a sa se clătinau în piața templelor. Solitudine și liniște se făceau în jurul acestor vechi stăpâni ai lumii, și iarba creștea pe căile sacre.”

Tot poemul naturist al lui Lucrețiu este un protest contra existenței zeilor. Nu se flata Lucrețiu de a fi liberat conștiința umană de spaimele himerice ale zeilor și ale infernului? Oamenii cei mai luminați ai cestui timp, precum Cicero, Cezar, Varo, Scevola sunt convinși de inexistența zeilor. Mai târziu, poeții Horațiu și Ovidiu, în pofida citărilor continue din mitologie, sunt profund sceptici.

Dacă opera filosofilor nu făcea ravagii decât în clasele înalte, cea a scriitorilor, ca de exemplu Dialoguride Lucian, mergea peste tot. „Acest elev al lui Epicur își luase ca misiune să urmărească fără răgaz șarlatanii, impostorii și superstițioșii. Când făcea un război dur cu divinitățile care se duceau, ca și cu cele care pretindeau să le ia locul, el era cu certitudine un ecou și noi știm că i se citeau avid cărțile (1) ”. Pentru acest popor devenit sceptic, nimic nu mai conta decât bucuriile vieții materiale cea mai joasă (2).

Seneca scria mai târziu: „Acest infern ce ni s-a pictat atât de teribil nu este decât o invenție a poeților. Moartea este dezrobire; ea ne redă liniștii somnului de care ne bucurăm înaintea nașterii”. Aceste idei erau foarte răspândite.

„Unii păgâni, zice Duruy, nu mai aveau pudoare în moarte ca și în viață, și există întotdeauna astfel de suflete brutale pe care credința dispărută le lasă pradă instinctelor joase (3).” Incredulitatea

(1) DURUY, t, V, p.736.

(2) Inscripţii numeroase îl probează: „}n Hades, nu se află nici barcă, nici Caron, nici purtătorul Cerber. Noi toţi pe care moartea ne trimite, noi nu suntem decât oseminte ăi cenuşă.” – „Voi care încă trăiţi, mâncaţi, beţi, veseliţi-vă, apoi veniţi aici” – „Unde, zice o altă inscripţie, nu mai există nici râs nici bucurie.” – „Cât am trăit, am trăit; ce am băut şi am mâncat, numai asta este acum cu mine.”

(3)Op. cit., t.V, 767

acestui secol, la Roma, anticipează cu două mii de ani asupra incredulității franceze cu enciclopediștii secolului al optsprezecelea. Scepticismul ia la Roma chiar aluri atee și dau aceleași rațiuni ca ateii secolului Revoluției franceze.

Un popor care a ajuns, graţie scepticismului, la o asemenea concepție materialistă, nu poate duce altă viață decât aceea a desfrâului, a jocurilor. Egoismul dirija toată conduita sa. Imoralitatea, lupta pentru bogăție, aviditatea nestăpânită, luxul, setea de putere tiranizau, cu puține excepții, umanitatea acestei epoci.

*

* *

În van s-a vrut a se lupta prin instituirea cenzurii contra acestei debordări a pasiunilor – căci nu scăpa nimănui că o imoralitate atât de profundă nu putea conduce imperiul decât spre abis – Cato incarnează această reacție disperată. „Lenevia, spunea el, omoară mai mulți oameni decât munca.” El vedea foarte bine de unde vine răul și o spunea (1).

(1)„Voi m-aţi auzit repetând că cele două vicii contrare, luxul şi avariţia, minează republica. Aceste flageluri au cauzat ruina tuturor marilor imperii. De aceea, cu cât situaţia devine fericită şi înfloritoare, cu atât mă înspăimânt. Deja noi am pătruns în Grecia, în Asia, ţinuturi atât de pline de seducţii, deja ţinem comorile regilor. Nu trebuie să ne temem că în loc de a fi stăpânii acestor bogăţii, vom deveni sclavii lor? Este spre nenorocirea Romei, puteţi să mă credeţi, că s-au introdus între zidurile sale capodoperele din Siracusa. Eu nu aud ca prea puţini oameni să laude frizele din Atena sau statuile din Corint şi să batjocorească imaginile de argilă ale zeilor noştri. Pentru mine, eu prefer aceşti zei, care ne-au protejat şi ne vor proteja încă, sper, dacă noi îi lăsăm la locul lor.”

Numit cenzor, Cato a fost consecvent cu principiile sale. El a făcut să fie excluși din Senat membrii săi cei mai compromiși. În fruntea unui partid numeros care simpatiza cu opera sa, el nu a încetat de a combate ambiția, aviditatea și luxul granzilor, uneori prin acuzații publice, alteori prin legi somptuase. Dintre astfel de legi au fost votate: legeaOrchia, care limita numărul de convivi și al cheltuielilor la festinuri; legea Villia, care reprima intriga; legea Voconia, pentru a împiedica, precum la Sparta, acumularea de bunuri în mâinile femeilor; legea Fannia, contra luxului mesei, și, în fine, în 159, o lege a consulilor, care pronunța pedeapsa capitală pentru candidații convinși de a fi cumpărat la prețul argintului voturile.

A reușit el în tentativa sa? Iată ce spune Duruy: „Caton vrusese să repună în onoare frugalitatea, munca, demnitatea săracului și, în fiecare zi, câmpurile erau mai goale, luxul mai ruinător, servilitatea poporului mai mare; alegerile deveneau o piață și tariful voturilor era public. El dăduse, în provinciile sale, exemplul unei administrații înțelepte și dezinteresate și niciodată sumele pretinse nu fuseseră atât de numeroase și atât de tari… El vrusese să aducă nobilii la sentimentul de egalitate, la respectul legilor, și văzuse formându-se o aristocrație care domina Senatul însuși (1)” „Devenită puternică și bogată, Roma luase moravurile bogăției și ale puterii, așa cum le avusese pe cele ale sărăciei și ale slăbiciunii (2).”

Procesul disoluțieimorale era la un punct atât de avansat și puternic încât l-a biruit și pe cenzorul însuși care, spre sfârșitul vieții sale a căzut în toate dereglările și viciile pe care le combătuse atâta (3).

(1) Op. cit., p. 366.

(2) Ibid., p.367

(3) „Roma, spune Salustius, era divizată, granzii de o parte, poporul de alta şi, în mijloc, republica ruptă, libertatea murindă. Facţiunea nobililor învingea, tezaurul, magistratura, triumfurile, toate sorturile de glorie şi bogăţiile lumii, ei le aveau pe toate. Fără legătură şi fără forţă, poporul nu mai era decât o mulţime, dezarmată de război şi de sărăcie… Nevoia de dominație şi o insaţiabillă cupiditate au invadat totul, au profanat totul, până într-o zi când această tiranie se precipită în ea însăşi.” (Jugurtha, 41.)

Și de altfel cum ar fi putut reuși tentativa lui Cato? I-ar fi trebuit spijinul unei credințe religioase profunde. Or, este tocmai Cato cel care a pronunțat vorba celebră:„Cum pot doi auguri să se privească fără să râdă?” Nu un astfel de scepticism poate redresa moravurile.

Care au fost consecințele acestei imoralități și ale acestui scepticism pentru dezvoltarea ulterioară a istoriei Romei? Nu va fi exagerat a spune că ele au comandat toate peripețiile tragice ale acestei istorii începând din 133 î H. Amintim doar luptele intestine sub cei doi Grahi (133-123); luptele între Marius și Sylla, războaiele lui Mithridate (121-79); apoi tulburările lui Catilina (65-62); războaiele civile (62-60), cele din primul triumvirat (49-48), războiul celui de-al doilea triumvirat (43-36). „Nicio perioadă din istorie, scrie Duruy, nu a fost mai sângeroasă; căci, pe durata acestui întreg secol, romanii nu au încetat aproape nicio zi de a-și întrece forțele contra lor înșişi. Învingătorii lumii se căsăpeau între ei pentru a ști cine va profita de cucerirea lor (1).”

(1) II, p.375

Totul făcea deci a se teme că alunecând pe această pantă, Roma avea să piară precum cetățile grecești. Și, într-adevăr, violența luptelor civile la Roma amintește luptele dintre Atena și Sparta, dintre Sparta și Teba. Totodată, în timp ce în Grecia lupta se stingea între cetăți, ea opunea la Roma facțiuni: Grahii și aristocrația Senatului; Marius și Sylla; Pompei și Cezar. Ele n-ar fi fost mai puțin funeste dacă s-ar fi oprit la timp.

Curând se dă seama că războaiele civile vor fi sfârșitul grandorii romane. Cel care a avut mai mult decât oricine altcineva intuiția pericolului a fost Cezar. De asemenea el nu se oprea la punctul de vedere al lui Cato, care sperase că prin reforma moravurilor se va ajunge la îndiguirea procesului de disoluție socială și politică a republicii. S-a putut vedea care a fost insuccesul acestui reformator. Cezar a fost singurul care a conceput veritabila soluție care putea salvgarda viitorul și grandoarea romană, și el a văzut-o în instituția imperiului. Având atâta șansă și atâta geniu militar precum și geniu politic, el a propus rivalilor săi compromisul trimviratului, știind bine cât de instabil și provizoriu, ca toate tranzacțiile, el va duce necesarmente la principat.

Astfel cel mai mare pericol care amenința Roma era înlăturat. Dar în același timp cu războaiele civile, amenințau încă două alte forme de luptă: războiul social (sau războiul aliaților) și războiul sclavilor. Populațiile peninsulei nu se bucurau de drepturi de cetățeni romani, și autoritățile Romei foloseau cu ele toate formele de abuz și ultragiu. Totuși, soldații care cuceriseră lumea în contul Romei se recrutau în mare parte din aceste populații.

Din această stare de lucruri, care se înrăutățea cu fiecare zi, trebuia să izbucnească războiul asociaților. „El a fost înspăimântător, spune Duruy, în pofida scurtei sale durate; a vărsat mai mult sânge cât nu răspândise încă Italia (1)”. În timpul anilor 90, 88 și 89, trei angajamente feroce au avut loc între două

(1) T. p. 535

părți; dacă s-ar fi terminat prin triumful romanilor, totuși italienii și-ar fi câștigat cauza și Roma, în loc de a fi stat întreg, n-ar fi fost decât capitala.

La fel de gravă a fusese revolta sclavilor. În urma atâtor războaie victorioase, numărul sclavilor sporise fără măsură. Nu se putea să fie altfel într-un timp când mașinismul era necunoscut. Grație științei noastre și a tehnicii pe care o face posibilă, civilizația noastră este mai curând rezultatul exploatării directe a naturii decât cea a omului, în timp ce, dimpotrivă, civilizația antică va fi mai degrabă exploatarea directă a omului, a sclavilor, și, prin ei, a naturii. La fel de bine, filosofia cea mai înaltă, chiar cea a lui Platon – mai ales a lui Aristotel – considera sclavajul ca legitim și ca fundament rezonabil al cetății.

După această opinie a filosofilor, să ne imaginăm ce gândeau stăpânii, nobilimea romană. Aceasta, dominând situația, după strivirea Grahilor, sărăceau și oprimau poporul: în aceste condiții, soarta sclavilor era înspăimântătoare. În rest, numărul lor devenise atât de excepțional de mare, încât antrena o inevitabilă depreciere a vieții lor. Pompei și Cezar se lăudau și unul și altul de a fi vândut sau ucis două milioane. Toatăantichitatea a fost pentru sclavi de o cruzime sălbatică. „Niciun repaos pentru sclavi”, spunea Aristotel. „Că doarme sau că muncește, spunea Cato, stăpânul are asupra sclavului drept de viață și de moarte.” Nimic de mirare, atunci, ca ei săse fi revoltat de douăori: cu Eunus în 133 și de la 103 la 91 cu Athenion și Silvius.

Aceste războaie s-au prelungit cu luptele civile între Marius și Sylla, luptele cu Sertorius (80-75) și finalmente cele cu gladiatorii (75-71).

Facem abstracție de numeroase războaie exterioare cu Jugurtha și cimbrii, cu Mithridate etc., care au acționat asupra moravurilor în același sens ca și războaiele civile. Sursa tuturor acestor evenimente nu poate fi căutată altundeva decât în starea de spirit a epocii: scepticism, egoism disperat, relaxarea moravurilor degenerând în sinzualități și în desfrâuri. În rest, iată cum caracterizează Duruy acești ani sumbri:

„De la primul Grah la Sylla, timp de cincizeci de ani, acești oameni nu de mult atât de mari în fața lui Pyrus, a lui Hanibal și a macedonenilor, redevin fiii lupoaicei; ei se măcelăresc între ei pentru a ști cui îi rămâne lumea.” Acest masacru și ruinele sale s-au continuat încă timp de altă

(1) II, p.385

jumătate de secol.

Nimic nu lipsea deci condițiilor morale și sociale a unei lungi și abundente ucideri. Egoismul, ambiția și rivalitățile de toate genurile, liberarea completă a conștiințelor, prăbușirea tuturor regulilor tradiționale, relaxarea moravurilor, o ireligiune profundă coincizând cu bogățiile nemaiauzite, toată aceasta nu putea duce la alte rezultate decât cele pe care le vom vedea.

Starea claselor sociale era în armonie cu cea a spiritelor. De o parte, un popor redus la cioburi lamentabile din el însuși, dar augmentat de un mare număr de italieni fără loc și foc, veniți din provinciile admise la egalitatea în drepturi, și tot atâția eliberați.

Despuiați de drepturile sale de nobilimea triumfantă, acest popor se stingea în sărăcie și trândăvie, până la punctul că trebuiau întreținuți pe cheltuiala statului; venalitatea, lenea și desfrâul s-a răspândit astfel în toate straturile sociale, în promiscuitate cu turma mișunătoare și fără număr a sclavilor. De cealaltă parte, nobilimea, ea însăși foarte redusă, rarefiată prin execuții, omoruri, prescripții și războaie civile, și completată de eliberați îmbogățiți și de oameni veniți din orașele italiene. Vechea demnitate a patricienilor și a poporului dispăruseră cu iubirea de libertate și cu resortul unei moralități simple, austere, care distinsese altădată egal cele două clase sociale.

„Timpul celui mai mare lux la Roma, scrie Duruy, merge de la Lucullus la Nero. Atunci se arată toate extravaganțele acestei nobilimi care, în beția acestei averi, nu știe să guverneze nici provinciile, nici însăși bogăția lor. Lucullus și Cezar, sub republică, Caligula și Nero, sub imperiu, reprezentau această situație nouă a patriciatului, primii cu gusturi relevate de mari seniori artiști și literați, ceilalți doi cu ardoarea smintită a tiranilor (1).” Anticii și-au dat seama ei înșiși de influența nefastă a bogăției

(1) V, p. 598

acumulate prin cuceriri. După Cato, Juvenal este cel care remarcă cu vigoare această influență dizolvantă (1).

La aceasta, Duruy adaugă: „Prin război, jaf și furt a trecut Roma subtil de la sărăcie la avere, și aurul cuceririi nu a servit decât luxului steril al celor care îl posedau… Moravurile nu au rezistat și contagiunea și exemplul, facilitatea de a găsi plăcerile noi au dus rapid la corupție în sânul celor mai multe mari case romane (2).”

(1)

„Tu întrebi, zice el, de unde vin dezordinile noastre? O avere umilă menținea odinioară inocența femeilor latine. Lungi vegheri, mâini asprite de muncă și Hanibal la porțile Romei apărau de viciu modestele locuințe ale părinților noștri. Acum îndurăm clamitățile unei păci lungi; mai redutabilă decât spada, pofta s-a fundat pe noi și lumea învinsă ne dă viciile sale. De când Roma și-a pierdut nobila sărăcie, Sybaris și Rodos și Milet și Rarent încunnate de roze și umezite de parfumuri au trecut în moravurile noastre.”

(2) T, V, p.225

Chestiunea este totuși în realitate mult mai complexă.

Ele singure, bogățiile cucerite, n-ar fi foat suficiente pentru a determina o decădere morală și politică atât de generală. Ea singură, bogăția nu este niciodată un pericol pentru moralitatea unui stat sau a unei cetăți solid organizată, căci, mai întâi, se iau măsuri contra bogăției și, pe urmă, se interzice abuzul, ca la Sparta. Dar la Roma, a existat această triolă coincidență: 1 reculul democrației; 2 disoluția moravurilor, concomitent cu disoluția constituției republicane a cetății, insuficientă după transformarea lui urbs în orbs; 3 necesitatea unei alte constituții care trebuia să corespundă măririi atât de formidabile a imperiului.

Cadrele sociale și morale ale vechii cetăți republicane au fost astfel ruinate înainte ca noile cadre să le fi înlocuit. Or, la acest moment, lăcomiile dezlănțuite găseau la îndemână imense averi acumulate: puterea plebei fiind ruinată prin căderea Grahilor, era inevitabil ca ea să fie acaparată de clasele superioare. Ea nu folosea decât pentru a-i folosi și să le distrugă, prin abuz de toate plăcerile; restul acestei averi a corupt poporul Romei, sau cel puțin ceea ce un război civil de un secol a lăsat să subziste.

Cum atât de bine a remarca Mommsen, când Cezar și-a făcut apariția pe scena istoriei lumii antice, societatea romană se găsea într-o asemenea stare de decadență, încât făcea necesară o regenerare politică, militară, intelectuală și morală (1). Aceasta va fi misiunea lui Cezar care, luând succesiunea lui Caius Grahus, în fruntea poporului Romei, va lupta până la sfârșit, pentru a face să cadă aristocrații de la putere. Democrația, puterea poporului, îi părea, cu dreptate, cel mai bun mijloc de a ameliora moravurile și de a salva Roma de la decadență.

*

* *

Chestiunea moravurilor și a virtuții în raport cu forma democratică a puterii este una din cele mai grave și ea merită a ne opri puțin.

La acest subiect, experiența făcută, atât la Roma cât și la Atena, a confirmat din plin teza lui Montequieu că există un raport strâns între virtute și guvernul popular. Trebuie generalizată această teză: bunele moravuri sunt esențiale pentru orice guvern, oricare i-ar fi forma, democratică, aristocratică sau monarhică.

Și dacă trebuie stabilită o legătură mai strânsă între democrație și virtute, este în sens invers de ceea ce a conceput Montequieu. Mai degrabă democrația și republica sunt cauza sau fundamentul bunelor moravuri și nu virtutea ar fi cauza sau fundamentul republicii și a democrației. Aceasta se degajă net de istoria Greciei și de viața romană antică. Nu virtutea este cea care face grandoarea romană, ci grandoarea, mărirea, prosperitatea Romei au ruinat virtutea moravurilor romane.

La drept vorbind, cauza cu adevărat generatoare a virtuții, a moravurilor simple, austere și sănătoase, este sărăcia sau o prosperitate mediocră. O prosperitate excepțională înclină totdeauna să devină o școală de imoralitate. Nu o virtute înnăscută este aceea care face fundamentul moravurilor austere, frugale și simple ale cetățenilor romani înainte și în timpul războaielor punice, ci sunt simplicitatea și rigiditatea legilor lor, modicitatea resurselor lor care constrângea la o viață de muncă productivă, perseverentă și, foarte adesea, eroică. Cel mai mare obstacol care se poate întâlni pe drumul virtuții este deci succesul prea mare, bogăția, prosperitatea politică și economică. Sărăcia este într-atât sursa generatoare a virtuții şi a bunelor moravuri, pe cât bogăția și prosperitatea, în general, sunt sursele viciilor (1) și, în anumite condiții sociale și istorice, surse ale decadenței. Stăpâna comorilor tuturor popoarelor antice, chiar dacă septicismul și viciile grecești și asiatice nu ar fi contaminat-o, Roma nu putea evita corupția din moment ce vechile cadre ale vieții sociale vechile legi, devenite prea strâmte, se revelaseră insuficiente și, ca atare, perimate.

(1) „În realitate, spune M. A. Grenier, acestea sunt vicii de parveniți, care n-au nimic de a face cu literatura și filosofia. Ele rezultă unicamente dintr-o îmbogățire prea rapidă. Roma s-a trezit îmbătată de a fi avut între mâini lumea și tot aurul său.”

Traducere din limba franceza  de George Anca

~ VA URMA ~

 

PRIMA PARTE

 

CAPITOLUL ÎNTÂI

 

EPOCA CLASICĂ A GRECIEI ANTICE

 

De la invazia doriană până la războiul Peloponezului, viața grecească s-a organizat în cetăți între care Atena și Sparta au fost cele mai strălucite. La Atena, după abolirea regalității, cu ultimul rege, legendarul Codrus, viața socială și politică s-a fixat într-un anumit număr de instituții care şi-au găsit echilibrul în constituția lui Solon.

Timp de cinci sau șase secole, cetatea a fost unitatea socială eminentă, forma fundamentală esențială a vieții popoarelor greco-romane, după cum imperiul va fi forma vieții sociale și politice a celorlalte rase pe care istoria le-a cunoscut în Asia în acest timp.

Timp de două sau trei secole, la început, politeismul, așa cum Hesiod l-a formulat și așa cum a fost revelat în poemele homerice, a rămas imuabil. Instituțiile au lunecat de la aristocrație spre democrație, dar raporturile între cetăți au rămas reglate de instituții comune amfictyonelor, jocurilor naționale, oracolelor și sărbătorilor, adică printr-o coeziune foarte laxă, fără nicio centralizare serioasă. În limitele vieții cetății, au putut avea loc crize mai mult sau mai puțin importante; niciuna, însă, nu zgudui temelia societății și a vieții morale, religioase și intelectuale. Politeismul și diferitele credințe, moravurile și instituțiile n-au fost schimbate profund. Este adevărat că războaiele medice au dat o anume clătinare acestei forme istorice, atât organizării interioare a orașelor cât și organizării lor exterioare sau, ca să zicem așa, internaționale. Dar acest mare eveniment nu-a știrbit deloc fundația vieții cetății și constituția sa. Cel mult a contribuit la a-i da o intensitate particulară vieții, dând vieții artistice și intelectuale a Atenei o strălucire extraordinară. Evoluția democratică i-a fost accentuată, în timp ce tendința federativă, foarte slab dezvoltată în amfictyonele orașelor grecești, s-a fortificat puțin mai mult, centralizându-se în jurul Atenei, în vederea apărării comune.

Scurt, toate manifestările vieții grecești au păstrat un echilibru destul de stabil în această formă socială a cetății. Religiile, instituțiile, moralitatea, credințele au subzistat în tot acest timp fără schimbări notabile.

Între războaiele medice și războiul Peloponezului, acest echilibru, aproape stabil, a fost cauza fecundității spiritului grec, care a continuat grație vitezei dobândite timp de aproape un secol, atingând apogeul sub Pericle și prelungindu-se o vreme și după dezastrul războiului peloponeziac. Apoi a devenit comună o disoluție progresivă care a urmat pentru toate formele vieții grecești: artă, religie, filosofie, instituții etc. Cetatea, ca formă socială tipică, a ajuns, și ea, a nu mai fi decât o umbră a ei înseși.

Pornind de la Xenofan, politeismul grec este clătinat, dar numai în gândirea filosofilor. De la acest filosof pornește, pentru prima oară, îndoiala în existența zeilor. Tot cu el, iese la lumina zilei ideea de dumnezeu unic, imaterial, infinit, atotputernic, cu ajutorul rațiunii și gândirii filosofice. I se atribuie lui Xenofan a fi spus primul că „oamenii sunt cei care fac zeii și le împrumută veșmintele lor, vocea lor și formele lor” că „dacă boii ar concepe pe Dumnezeu, ei l-ar vrdea în imaginea lor”. Gândirea lui Xenofan coincide cu marile războaie medice. Repercusiunea socială și morală pe care a avut-o acest mare eveniment istoric în orașele elene n-a fost deci fără să lase un anumit ecou în conștiința religioasă a acestui timp. Pentru că războiul cu perșii nu fusese numai duelul a două popoare; la fel și zeii se înfruntaseră iar credința politeistă nu se lăsa atinsă. De asemenea, în timp ce zeii erau divinitățile cetății, războaiele medice au anunțat o formă socială mai vastă decât cetatea. Era natural ca zeii să fie depășiți odată cu ea și să se afirme o credință superioară, universalistă și, prin urmare, monoteistă. De fapt, la Xenofan, cu negarea zeilor se schițează germenele monoteismului, care era deja cunoscut la perși.

În secolul al cincilea, scepticismul relativ, moderat, inaugurat de Xenofan, reluat, câteva decenii mai târziu, cu cei mai iluștri dintre sofiști; Gorgias și apoi Protagoras, care și-au dat întâlnire pe agora Atenei. Cu acesta din urmă mai ales, negarea devine totală, scepticismul i-a forma unui relativism absolut: omul este măsura adevărului. Pentru Gorgias, nu numai zeii politeismului nu există, dar nu există nimic sau, dacă există ceva, nu poate fi cunoscut, presupunând că a fost cunoscut, nimic nu poate fi comunicat altora. Protagoras a fost exilat din Atena și cărțile sale arse pe agora. Dumnezeul unic, întrevăzut și afirmat de Xenofan, a dispărut în gândirea sofiștilor, unde dispare, deopotrivă, orice realitate.

Astfel fiind tendințele filosofice ale acestui timp, care era atmosfera morală, socială și politică a orașelor elene?

Ne vom strădui să prezentăm pe scurt ca un tablou al vieții grecești, până la cucerirea romană, examinată sub triplu aspect – moral, politic și social. Să ne fie permis a reduce documentarea și aprecierile noastre personale la minimum și să cităm mai curând aprecierile și constatările celor mai autorizați istorici.. Se va înțelege cu ușurință scrupulul nostru: noi am adus probe în favoarea unei teze care se prezintă ca un parti pris; nu vom ști îndeajuns cum să ne dăm de o parte în fața unor autori care n-au avut nicio teză de susținut și a căror imparțialitate nu poate fi pusă la îndoială.

*

* *

Victor Duruy prezenta în acești termeni fructele scepticismului religios al gândirii elene: „atunci când Eriniile au dispărut cu șerpii lor și răzbunările lor, când tunetul lui Jupiter s-a stins și când săgețile lui Apollon au fost frânte, orice sancțiune morală lipsind vieții, nu au rămas decât plăcerea și abandonul de sine tuturor capriciilor soartei (1).” Suntem, este adevărat, în epoca lui Democrit și a lui Protagoras,

 

(1) Hist. Des Grecs, III, p. 636

 

cărora le vor urma curând Aristip, Pyron și Epicur, cărora le cunoaștem teoriile morale, în care această concepție a vieții își găsește cele mai bune formule. Deja pentru Protagoras, care face din om măsura adevărului, nu există nici adevărat nici fals și cu adevărul dispar binele și răul. Noi nu știm măcar, zice Democrit, dacă știm vreun lucru sau dacă trăim în cea mai completă ignoranță, nu știm mai mult dacă există vreun lucru sau dacă nimic nu există. Pentru Gorgias, destinul omului este de a căuta fericirea și el o găsește în putere, adică în „libertatea de a-și pierde dușmanii, de a-i ruina, de a-i izgoni, de a-i fi pedepsit la moarte, în fine de a domina peste tot. Ordinea naturii este ca cei tari să fie stăpâni și cei slabi oprimați. Legile sunt lanțuri forjate pentru cei slabi și pe care cei tari trebuie să le rupă diprețuindu-i pe cei care le-au făcut”.

Puțin mai târziu, Epicur va învăța că binele suveran al omului este „satisfacerea completă a tuturor dorințelor și nevoilor noastre”. „Elementul constitutiv al fericirii este plăcerea, plăcerile sufletului și cele ale stomacului. Virtutea este prudența care rezultă din calcul și din oportunism. Singura regulă a conduitei este căutarea celei mai mari plăceri posibile.”

Înainte de Epicur, sau aproape în același timp, Aristip învățase că „scopul moral al omului este binele și că binele este plăcere”. „Trebuie înainte de orice a căuta plăcerea momentului, plăcerea cea mai ascuțită și cea mai imediată. Suveranul bine ar fi deci juisanța actuală și prezentă în dezvoltarea sensibilității abandonată propriilor sale legi și tuturor capriciilor, într-un cuvânt supunerea pasivă la instinctele naturii noastre.”

În aceste formule, atât de caracteristice ale înaltei speculații filosofice a timpului, se reflectă, ca într-o oglindă, ororile vieții politice și sociale. După luptele eroice contra Persiei orașele grecești se grupaseră în jurul Atenei, care jucase rolul decisiv în apărarea comună. Dar curând prosperitatea economică a acestei capitale intelectuale și politice a Greciei suscită gelozia rivalei sale. Cu ajutorul agenților Marelui Rege, Sparta reuși să slăbească confederația elenică. Această rivalitate funestă izbucnită în lungul război al Peloponezului, în care Sparta avea să-și ruineze rivala. Grecia, spune Duruy, Grecia ia foc aproape subit în trei locuri, în vest, în est și în centru: la Corcyra, la Potideea, și la Plateea. „Această luptă, spune el, îi va săpa mormântul.” Lui Pericle îi va succeda Cleon, josnic și incapabil, pe care-l va înlocui curând Nicias, negociatorul păcii de la 421. În acest război, „Sparta nu și-a crescut nici gloria, nici forța… Nimeni nu a avut de câștigat (1).” Abia încheiată, pacea va fi brusc ruptă de Alcibiade în 417, cu expediția din Sicilia care va sfârși prin dezastrul de la Siracuza și de la fluviul Asinaros: toată armata Atenei căzu prizonieră cu generalii ei prizonieri sau uciși. Ultima parte a acestui război funest pentru Atena se termină prin strivirea sa în bătăliile de la Arginuses și de la Aegos Potamos (405-406) şi prin supunerea umilă de la Lysandra în 404. „Lysandra reuni un mare număr de muzicieni și dădu foc corăbiilor, în sunetul instrumentelor, în prezența aliaților care, încununați cu flori, cântau pe aceste ruine ale libertății Greciei dezrobite (2). ”

(1)Op. cit.,t.II, p. 501.

(2) Ibid, p.602.

„Atena devine atunci prada luptelor de facțiuni rupte prin triumf alternativ atât de democrați, cât și de aristocrație și de tirani.” Concomitente cu luptele de facțiuni, intrigile urzite de regii persani între cetățile grecești rivale sfârșiră prin a-și atinge scopul: după Atena, Sparta va sucomba la rândul ei și duelul Sparta-Atena se va continua mai târziu prin războiul de la Corint sub forma Sparta-Teba.

„Sub dominația Atenei, Grecia urcase la cel mai înalt grad de putere; sub dominația Spartei, ea căzuse, în mai puțin de șaptesprezece ani la genunchii Persiei (1).”Victorioasă asupra Spartei la Leuctra, Megalopolis ți Mantineea, Theba nu cunoscu decât un triumf efemer. În ultima bătălie de la Mantineea, eroul său, Epaminonda, a fost ucis, și pacea se făcu pe ruina puterii și a Tebei și a Spartei. Această luptă, spune Xenofon, lăsă atâta confuzie în Grecia câtă avusese înainte. „Marii oameni și marile istorii se duc, zice Dury; Grecia se duce.” Tendința centralizatoare reușește deci cu Teba încă și mai puțin decât cu Sparta și Atena. „După mai mult de un secol ea (Grecia) se rupe cu propriile sale mâini. Unii se înarmaseră pentru a apuca omnipotența, alții pentru a frânge uzurparea. Sparta, Atena, Sparta iarăși, apoi Teba, se epuizaseră susținând o soartă prea mare. Spiritul de independență municipală a învins spiritul de uniune. Grecia nu voia să fie un imperiu (2).

(1) T. III. p1.

(2) T. III, pp. 60-61

Mai mult, în timpul armistițiilor, luptele facțiunilor făceau ravagii. Fără excepție, cetățile grecești se prăbușeau ca pentru a lăsa loc liber la o formă socială mai vastă.

Învățătura lui Protagoras „libertatea de a-ți pierde dușmanii, de ai ruina, de a-i da morții pentru a domina peste tot” fusese urmată la literă. Ordinea naturii, care era după el că cei tari sunt stăpânii, juca atât de bine încât cei tari s-au inter-căsăpit, și Grecia, din stăpân în stăpân, sfârși prin a atrage aviditatea celui mai tare dintre toți: Filip, apoi Alexandru Macedon. În 338, la Cheroneea, Macedonia ruină pentru totdeauna libertatea orașelor grecești și stabili acolo dominația sa necontestată. Cu Alexandru, marea epopee a antichității grecești s-a desfăşurat până în India. Dar imperiul gigantic al lui Alexandru a fost la fel efemer cum fusese brusca lui reușită. Abia constituit, el se îmbucătățește între generalii lui Alexandru, și aceeași rivalitate se iscă între ei ca mai înainte între cetățile grecești

După Pirus, scena plină de ruine ale istoriei grecești este ocupată de două ligi, aheană și etoliană care au fost ultimele tresăriri ale independenței grecești, şi care au sfârşit cu cucerirea romană către 214. Aceasta pune în fine ordine în perpetua anarhie a orașelor grecești, așa cum va pune ordine apoi în anarhia imperiilor care se ridicaseră pe ruinele cuceririlor lui Alexandru.

Evenimentele politice au fost, în Grecia, într-un acord atât de perfect cu învățăturile unora din filosofii săi, încât te poți întreba dacă filosofia este cea care a sugerat evenimentele istoriei sau dacă istoria a fost pur și simplu reflectată în doctrinele acestor filosofi.

*

* *

Să vedem acum care era aspectul moral și social al acestei perioade a vieții grecești.

Atena, reușind, mai ales cu Pericle, să se pună în capul federației orașelor grecești, atinsese o prosperitate economică, comercială și financiară considerabilă. Din toate părțile se revărsa bogăția între zidurile sale. Avântul pe care l-au luat artele plastice și mai ales poezia și tragedia, atinseră o asemenea perfecțiune, cum umanitatea nu mai revăzu vreodată. Dar acest avânt a fost de scurtă durată. După războiul Peloponezului, artele intră la Atena într-o lungă decadență, fără a reuși să se releve, de altfel, multă vreme. Dacă filosofia s-a menținut încă în înălțimi, cu Aristotel, curând după aceea declină la rândul său cu Aristip, Epicur și Pyron.

Dar cu bogăția și prosperitatea, moravurile se relaxară. În același timp cu liberarea spiritului și suscitarea unei prodigioase dezvoltări economice și artistice, scepticismul și incredulitatea dezlănțuiră senzualitatea și egoismul. Tipului de viață măsurat și echilibrat al lui Pericle, îi succedă cel al lui Alcibiade, capricios și desfrânat, după cum seriosului Euripide îi va succeda comedia lui Aristofan, iar lui Socrate, Aristip.

Nimic nu poate ilustra mai bine această epocă sumbră a vieții grecești, decât un tablou pe care-l dă Demostene:„Astăzi totul se vinde ca la piață și în locul virtuților de altădată avem un rău importat în Grecia, un rău care o muncește și de care ea moare. Care este acesta? Iubirea aurului. Se râvnește până și salariul trădătorului, se surâde la mărturisirea crimei sale, iertarea este pentru culpabil, ura pentru acuzator; într-un cuvânt, corupția însăși și toate josniciile ei.”

Nu este posibil a nu se vedea în această corupție universală o consecință a concursului unei rare prosperități economice cu ireligiunea. „Atenieni, zicea tot Demostene, sunteți bogați în nave, în soldați, în venituri, în resurse pentru război, în tot ce face forța unui Stat; chiar mai bogați ca niciodată. Dar toată această forță lâncezește, neputincioasă. Atenieni, totul moare la voi pentru că la voi se trafichează totul.”

Dar atitudinea lui Demostene are o semnificație mai profundă. Rezistența sa contra lui Filip, reacția contra disoluției moravurilor, care vădea dominația macedoneană în Grecia, este rezistența patriotismului cetății și a particularismului local contra tendinței unificatoare care împinge viața greacă spre imperiu. Disoluția moravurilor, a credințelor și a sistemelor, diviziunile intestine, atâția factori ai ruinei pentru viața locală a orașelor, ele au pregătit-o să se absoarbă în imperiu (1).

Demostene este la Atena ceea ce va fi Caton la Roma: o rezistență contra devenirii, contra formelor mai largi de socialitate care nu se pot realiza decât prin disoluția formei strâmte realizate în cetate. La drept vorbind, Demostene este mai mult un Caton dublat de un Brutus. Dar rezistența sa eșuă și rezistența sa nu a putut salva libertatea Greciei.

Disoluția morală, socială și religioasă a orașelor grecești își urmă atunci cursul natural. Războiul civil continuă să bântuie cu violență și de o manieră ireductibilă între diferite părți în fiecare oraș. „Peste tot, spune Duruy, se găsesc două partide, fiecare nu aspiră decât să învingă, să vâneze, să extermine pe celălalt și, pentru a reuși aceasta, recurg la toate mijloacele. În optzeci de ani, se numpră unsprezece revoluțiuni la chroți. A fost totuși unul din cele mai înțelepte popoare ale greciei. Plutarh raportează că după una din aceste comoțiuni învingătorii se pretau la uciderea și alungarea învinșilor, până ce unul dintre ei, Onomademe, se ridică și le spuse: „Eu cred că e bine să dăm lecții dușmanilor noștri în oraș; căci, dacă-i vânăm pe toți, între prieteni vor izbucni ura și războiul civil de acum înainte (2). ”

(1) „Constituţia lui Clistene era făcută pentru un oraş mic din centrul unui mic stat omogen. Când a fost constituit imperiul atenian, nici un efort nu a fost făcut pentru a ajusta instituţiile la această nouă stare de lucruri; grija de reglare a afacerilor federaţiei reveni tribunalelor şi adunărilor politice ale Atenei… Aşa se face că Atena deveni o democraţie imperialistă… ” (HATZFELD, Histoire de la Grece antique, p.192.) Cadrul prea strâmt al cetăţii eclatează, neputând conţine viaţa confederaţiei.

(2) Duruy, III, p. 125.

Oricât de sumbru ar fi, acest tablou este o imagine fidelă. Nu amintește ea, de altfel în termeni exagerați, o anumită stare politică și socială care se manifesta înainte de război și care se manifestă încă la numeroasa națiune contemporană?

*

* *

Când viața orașelor grecești decadente fu diminuată și anemiată, oamenii energici îl urmară pe Alexandru la cucerirea Asiei și a comorilor ei. Cetățenii odinioară liberi deveniră mercenari și răspândiră în toate părțile, în Asia, în Egipt, pentru a dobândi bogății, ca să ducă apoi viața de desfâu cu care erau obișnuiți. Astfel ei umplură armatele din Persia și din Egipt. Când Alexandru va fi cucerit Persia și comorile marelui rege, aurul pe care el îl pune în circulație în lume, îndreptându-se în mare parte către orașele grecești, unde dezlănțui și exasperă luxul, senzualitatea și disipațiunea. Nevoile se schimbară în vicii și uzul în abuz. Nimic nu reține pe această pantă viața grecilor. Datoria lor de cetățeni față de patrie a dispărut cu independența, religia sa a leșinat demult, doctrinele morale, convingerile au fost aneantizate prin critica și dialectica sofiștilor și a succesorilor lor. Pyron și Epicur deveniră profeții incredulității. Reacția filosofică a lui Zenon și a stoicilor nu avu consecințe sensibile, fiind ea însăși amprenta spiritului de decadență, contra căreia ea voia să reacționeze. „Incredulitatea sporea, scrie Victor Duruy. Dacă zeii ar fi murit, cultul patriei și un sentiment energic al datoriei de om și de cetățean ar fi putut înlocui cu avantaj religia încălcată…” dar „filosofia, în ostilitate cu ordinea socială stabilită, era un dizolvant pentru societate (1).” „Atena, invadată de indiferență politică, era

1. T. III, p. 115

astfel prin senzualitatea beoțiană.” „Poeții lăudau la teatru plăcerile păcii, chiolhanul planturos, satisfacția apetiturilor joase… (1)

1. Dar ce analiză ar spune aşa pe larg ce zice acest mic dialog? “Să bem, dragul meu Sicon, să bem fără măsură şi să ne facem veselă viaţa, cât mai e de unde veni… Nimic mai gentil ca burta. Burta ţi-e tată. Burta ţi-e mamă. Virtuţi, ambasade, comandamente, vană glorie şi van zgomot al ţărilor din visuri. Moartea te-o îngheța mâine în ziua însemnată de zei; şi ce-ţi va rămâne? Ce-ai mâncat; nimic mai mult. Restul este pulbere, pulbere de Pericle, de Codrus, de Cimon.“ (P. 116)

Nu este simpla aplicare a doctrinei lui Aristip și a lui Epicur? Suveranul bine este satisfacerea completă și simultană a tuturor nevoilor și a tuturor dorințelor noastre; singura regulă de conduită este cercetarea celei mai mari plăceri, zicea Epicur. Trebuie mai întâi de toate căutată plăcerea de moment, plăcerea cea mai iute și mai imediată, adaugă Aristip. Este deci supunerea pasivă la instinctele naturii noastre, sensibilitatea livrată propriilor sale legi și capriciilor sale.

Morala astfel redusă la plăcere, rațiunea se va încovoia la rându-i în îndoiala radicală a lui Pyron. Filosofia consistă în a se îndoi de tot, a se abține de a afirma sau nega orice ar fi acesta. Șingurul lucru de care Pyron nu se va îndoi este îndoiala însăși. Pentru el, ca pentru Protagoras, nu mai există nici adevăr nici fals, ofilirea binelui și a răului. Se ajunsese la acest punct încât Cratyl, de frică să nege ori să afirme orice ar fi fost, renunță la vorbă: în răspuns la problemele ce i se puneau, el se mulțumea să răspundă clătinându-și degetul. Cât despre rațiune, despre forța de analiză reușind un asemenea rezultat, se poate spune că ciclul de evoluție s-a încheiat. Nu se poate merge mai departe.

La această negație totală, care echivalează cu imobilitatea spiritului, nu există decât o ieșire: credința cea mai naivă, cea mai rațională, superstiția cea mai joasă. Sufletele erau coapte pentru religia misterelor.

Acest proces de disoluție morală și intelectuală nu se dezvoltă totuși fără reacții. Prima a fost opera lui Socrate, continuată de Platon și Aristotel. A erija binele absolut ca regulă a adevărului, dialectica ideilor a lui Platon precum și logica categoriilor a lui Aristotel în fața negațiilor relativismului radical al sofiștilor, era o intreprindere necesară care a fost executată cu cel mai mare succes.

Totuși Socrate însuși era partajat între două tendințe: patriotismul său de cetate, care a fost real, nu-l împiedică să se declare cetățean al lumii; s-ar spune că la el viața strâmtă a cetății este combătută de concepția unei forme de viață mai largă, de supra-cetate, dacă îndrăznesc să spun. Și, la Platon, credința în zeii patriei ia rang printre mituri și lasă loc liber unei forme filosofice de monoteism pe care o articulase deja Xenofan (1)

(2)„Cetatea se descompunea sub efortul individualismului crescător. Încercând să restaureze cetatea antică, Platon sfârşeşte prin a o ruina şi a o înlocui. Dar prin idealismul său transcendent, prin aspiraţiile sale către absolut, el pregăteşte de departe creştinismul” (A. şi M. CROISET, Histoire de la Literature grecque, t, II, pp. 344-345)

La un alt moment, reacția veni de la Diogene. El învăța într-adevăr că virtutea consistă în a trăii conform cu natura, adică cu cât mai puține dorințe și nevoi posibil. Artele, știința, politețea erau după el superfluități condamnabile. Gloria, bogăția, frumusețea nu merită decât dispreț. Totuși Diogene însuși avea o atât de mare opinie despre el încât nu se compara decât cu soarele și zeul Serapis.

Dar reacția cea mai serioasă contra epicureismului a fost cea a lui Zenon, fondatorul școlii stoicilor. Doctrina sa nu are nimic cu aceea a lui Diogene: el reia tradiția lui Socrate. El învață că trebuie a trăi în conformitate cu rațiunea: funcțiunile și nevoile inferioare ale omului trebuie să se supună părții superioare a sufletului. Dar doctrina lui Zenon dezvoltă în om orgoliul și egoismul. Ea împingea prea departe contradicția între partea superioară și partea inferioară și disprețuia prea mult pe cea de-a doua, până la a mutila, în oarecare sort, viața. Era în scurt o doctrină a decadenței, o reacție care nu făcea decât să accelereze răul. Exagerând în sensul contrar epicurienilor, ea ajungea la un rigorism excesiv: ea a descurajat eforturile pentru o viață mai bună și, prin aceasta, a împins oamenii pe panta spre care ei glisau de la sine.

 

*

* *

Proiectării formelor și fazelor gândirii grecești în ansamblu le-au urmat îndeaproape cele ale istoriei grecești.

Zeller a distins în dezvoltarea gândirii grecești trei mari perioade care sunt reflexul perioadelor corespondente ale istoriei grecești.

Cea dintâi se caracterizează prin aceea că este una fizică, adică un dogmatism fizic. Gândirea, sistematică în acest stadiu, încearcă să explice fenomenele naturii prin cauzele lor naturale, fără a face nicio distincție între spiritual și corporal. Sistemele filosofice ale acestei perioade sunt dogmatice prin aceea că filosoful pretinde a cunoaște direct obiectele lumii exterioare, fără a examina în prealabil natura și condițiile cunoașterii. Primele sisteme de filosofie sunt deci fizice, materialiste sau și idealiste, dar totdeauna dogmatice. Este suficient a menționa pe Tales, Anaximandru, Democrit, Empedocle și chiar Anaxagora de-o parte; Xenofan, Parmenide, Heraclit, de alta. Gândirea greacă, în aceste sisteme, reflectă starea sufletească a popoarelor grecești înaintea războaielor medice și după, când orașele lor erau pline de vigoare și viața lor interioară organizată armonios, în echilibru mai mult sau mai puțin constant. Dar curând războaiele medice tulburară acest echilibru. Când intervenția străină luă calea intrigilor și rivalității între Sparta și Atena se accentuă în același timp cu luptele facțiunilor, inerente tuturor democrațiilor, acest echilibru social se cutremură și dialectica sofistică apăru ca reflex al dialecticii războinice între Sparta și Atena.

Sistemele, fiind contradictorii, pentru că au ca bază principii diferite, nu întârziară să intre în conflict și să se nege unele pe celelalte.

Sensul acestei a doua perioade filosofice este că îndoiala cuprinde conștiința legată de capacitatea spiritului de a cunoaște adevărul și că interesul filosofic sfârșește prin a deturna cercetările asupra naturii fizice. Sofiștii apar și devin agenții caracterizați de disoluția sistemelor filosofice; ei le aplică îndoiala și critica distrugătoare și ajung la negarea științei și a adevărului și la un subiectivism extrem, în care se dizolvă toate filosofiile și toată morala.

Ca remediu la negația sofiștilor, Socrate aduce un principiu nou și o metodă nouă.

Orașele grecești, după acest prim cutremur istoric, posedau încă destulă vigoare pentru a rezista luptelor de facțiuni, procesului de disoluție, totodată politic și filosofic, care începuse cu sofiștii și războiul Peloponezului. Socrate reprezintă pentru noi această vigoare și această rezistență pe teren filosofic și de aici reacția sa contra sofiștilor.

„Până atunci, spune Zeller, filosofia totdeauna se orientase imediat spre obiectul de cunoscut; chestiunea esenței și principiilor naturale era pentru ea chestiunea fundamentală de care depindeau toate celelalte. Socrate a rupt cu această metodă. După el este imposibil a ști ceva despre un obiect, înainte de a-i fi definit conceptul. Prin urmare, conceptul privit ca piatra de încercare a tuturor reprezentărilor noastre, cunoașterea filosofică de sine însuși, devenind începutul și condiția oricărei științe veritabile. Socrate face ca orice cunoaștere a lucrurilor să depindă de o vedere exactă asupra naturii științei. El este deci inițiatorul unei noi forme de știință… Dialectica înlocuiește dogmatica și filosofia cucerește noi domenii neexplorate până atunci. Socrate însuși este fondatorul eticii (1) ”

(1)Philosophie des Grecs, I, p. 158

Metoda și principiile lui Socrate fură reluate de Platon și Aristotel. Ei se servesc de ele pentru a elabora datele dobândite de filosofiile ante-socratice și edifică cele mai grandioase și armonioase sisteme filosofice prin care se glorifică spiritul uman și care n-au încetat niciodată să influențeze gândirea filosofică din toate timpurile. Ei marchează veritabil apogeul gândirii filosofice. În sistemele lor, fizica este subordonată metafizicii, chiar la Aristotel; ea nu este decât o parte secundară a acestei filosofii și morala este cea care dă nota dominantă. Cu Platon și Aristotel, se încheie a doua perioadă a acestei dezvoltări filosofice, care va fi cea mai strălucitoare din toate.

Către sfârșitul celei de-a doua epoci, avem școlile semi-socratice, care fac legătura cu perioada următoare. Demi-socraticii, adică cinicii și cireneicii sunt ca o deviație parțială de la metoda și principiile socratice. Cu ei, scepticismul sofiștilor, pe care Socrate reușise să-i învingă, reapare, elanul filosofic se oprește și se vede manifestându-se o nouă direcție intelectuală. „Punctul de vedere pur științific îl cedează interesului practic. Studiul dezinteresat al naturii este abandonat. Centrul de gravitate de ansamblu este plasat în etică. Chiar cercetările științifice nu au alt scop: urmărirea genului de viață conform cu rațiunea și care conduce la fericire. Pentru epicurieni, fizica nu este decât un mijloc de a atinge acest scop. Pentru stoici, de asemenea, direcția cercetărilor lor este determinată de etică. Chestiunea criteriului adevărului este rezolvată de sroici și de epicurieni dintr-un punct de vedere practic (1).”

Ceea ce mai este caracteristic acestei filosofii „este independența individului cu privire la natură și la umanitate, este apatia, este ataraxia, detașarea de lume și de simțuri. Conștiința morală dobândește o libertate și o universalitate necunoscute până atunci. Pentru prima oară, bornele națiunii sunt traversate. Egalitatea și înrudirea tuturor oamenilor sunt recunoscute, marea gândire a cetății universale își face apariția… Filosofia posterioară lui Aristotel poartă într-un cuvânt amprenta subiectivității abstracte (2).” Remarcăm că această a treia fază a filosofie grecești corespunde epocii în care

1. ZELLER, I, p.163.
2. Ibid., pp. 163-164

rivalitățile și luptele între diferite orașe sunt la vârf, când procesul de disoluție a orașelor este deajuns de avansat. Dominația străină le pândește; Filip al Macedoniei și fiul său le vor confisca libertatea.

În cea de-a treia fază a filosofiei grecești, spiritul se afirmă, în opoziție cu obiectul, în subiectivitatea sa, ca fiind sufletul suprem și necondiționat. Spiritul se repliază asupra lui însuși. Ceea ce este în afara spiritului, departe de a putea augmenta perfecțiunea sa internă, este pentru el fără valoare și indiferent; de aceea gândirea se deturnează de la obiect și se repliază asupra ei înseși. La început, panta naturală a acestei gândiri conduce fatalmente la scepticism și la pesimism. Pyron este împlinirea logică inevitabilă a metodei critice, inaugurată de sofiști, și căreia efortul lui Socrate n-a putut decât să-i suspende pentru un timp efectele. Rațiunea critică, după ce atacase religia și miturile, moravurile și constituția politică, în scopul de a reda liber avânt științelor naturale și filosofiei naturaliste și de asemenea științei morale și democrației, a sfârșit prin a distruge științele pe care ea însăși le liberase și în cele din urmă este distrusă ea însăși pentru a lăsa în fine locul liber unei noi credințe religioase.

Se vede că această evoluție filosofică nu este decât replica evoluției istorice politico-sociale a lumii elene înseși..

În rezumat: prima fază a filosofiei dogmatice și fizice corespunde perioadei în care viața cetății grecești s-a afirmat în plenitudinea sa, așa cum a conceput-o Solon. Democrația este guvernul alegerilor, discuția pe agora. Dialectica politică trece din agora în conștiințele grecești, și forul interior va fi totdeauna, dacă se poate risca un latinism, reflexul forum-ului. De aici a ieșit dialectica distrugătoare a sofiștilor și dialectica constructivă a lui Socrate.

Imediat după apogeul cetății, se desenează apariția unei forme sociale care tinde să depășească cetatea și să realizeze confederația orașelor grecești în jurul Atenei. Echilibrul realizat a fost rupt și sofiștii, cu dialectica lor negativă, au fost produsul și agenții disoluției intelectuale. Pentru un moment, hegemonia Atenei a fost stabilită și consolidată sub Pericle. În domeniul intelectual, îi răspunde filosofia instabilă a lui Socrate.

În fine, când, sub energica impulsiune a Macedoniei, lumea elenă se lansă la cucerirea lumii întregi, ceea ce lărgea infinit sistemul confederației elene, avem vastele sisteme universaliste ale lui Platon și Aristotel. Cu Anistene și Diogene, patria este negată și omul se consideră cetățean al lumii. Ideea de cetate universală a apărut în conștiința filosofilor stoici și epicurieni numai după ce fusese realizată în fapte de cuceririle lui Alexandru.

Nu este suficient a conclude în favoarea tezei că evoluția intelectuală este dictată și determinată de evoluția istorico-politică a societății?

Dar după Aristotel, gândirea făcu aceeași cădere ca și imperiul mondial al lui Alexandru (1).

1. „Aristotel a văzut sfârşindu-se o lume. Imperiul lui Alexandru este fondat. Forme noi de artă vor ieşi dintr-o stare politică şi morală nouă. De cum a dispărut epoca homerică cu societatea feudală şi militară, lirismul coral, tragedia, comedia, elocvenţa politică şi judiciară a cetăţii greceşti vor dispărea la rândul lor. Genuri de poezie necunoscute până atunci vor înflori” A. şi M. CROISET, op cit., p.762)

Sistemele lui Zenon și al lui Epicur sunt, în domeniul gândirii reflexul și echivalentul monarhiilor elene ale moștenitorilor lui Alexandru. Și finalmente, disoluția filosofică ce va marca scepticismul și pesimismul lui Pyron este ecoul fidel al decadenței lumii grecești care se năruiră în fața legiunilor lui Paul-Emil.

Astfel, pe toate căile, vedem civilizația greacă veștezindu-se, adică depășită de forma de viață a orașului, pentru a se pierde într-o formă istorică mult mai largă.

EPOCA ELENISTICĂ

 

Forma socială a cetății nu putea da mai mult decât a dat Atena; îngustimea însăși a acestui tip este cea care i-a scurtat durata. „Această strălucitoare civilizație, ne confirmă Hatzfeld avea un punct slab. Ea afost fondată pe principiul cetății… Acest spirit municipal nu admitea în general concesiunile reciproce care făceau posibile marile federații… cât despre ideea unei uniuni politice între toți grecii, ea ar fi părut fără îndoială la fel de absurdă unui contemporan lui Pisistrate ca unui francez din ultimul secol cea a Statelor Unite ale Europei (1) ”

Totuși iseea de a constitui o federație de cetăți și de a-i alătura instituții calificate pentru a le judeca conflictele n-a rămas necunoscută, Ea s-a realizat de mai multe ori, luând ca loc de concentrare un templu, uneori cel al lui Poseidon la capul Mycale, uneori cel al lui Apollon la Delos, apoi la sanctuarul lui Delfi, unde s-a instituit consiliul amfictyonelor, constituit din deputații cetăților și care forma o veritabilă linie de orașe grecești. Consiliul devine apoi „un tribunal chemat să judece conflictele internaționale și căruia niciun popor grec nu-i putea neglija sentințele nici contesta autoritatea morală (2).” „În toată lumea greacă, mai menționează Hatzfeld, se văd constituindu-se

(1)Op. cit., p.130

(2)HATZFELD, op. cit. P 99.

grupări care depășesc limitele cetăților de altădată. Fără îndoială încă subzistă orașele care refuză să intre în confederațiile vecine: Argos, Corint, Megara… Dar alături de orașe, care reprezintă încă principiul perimat al micii cetăți autonome, se creează și se mențin sisteme politice mai complexe și importante care anunță marile State ale epocii elenistice (1)”.

Totuși niciodată această mișcare de concentrare nu va lua destulă consistență pentru a forma un tot organic, stat sau regat,exceptând sfertul de secol dintre bătălia de la Cheroneea și moartea lui Alexandru.

Nereușind să creeze această formă mai largă de viață istorică, cetatea greacă nu putea decât să declineze. Or, „cu declinul cetății, sărăcia orașelor încetinea natural această activitate artistică ce avea ca principiu finanțe prospere și un ascuțit orgoliu municipal… De la 410 la 375 nu s-a construit în Grecia niciun edificiu comparabil cu marile temple ale secolului precedent… Artele teatrului, esențial municipale, sunt, pe cât putem noi judeca, în plină decadență (2)”

Ibid., p. 274

Ibid., pp. 270-271.

Este adevărat că declinul cetăților grecești a coincis cu regatele elenistice pe care le-a fondat, în Asia și în Egipt după cum și în Macedonia, succesoriui lui Alexandru. Dar cât au durat aceste regate? Abia un secol. Ele au căzut destul de repede sub dominația Romei. Ele au durat probabil îndeajuns pentru a fonda o nouă formă de civilizație care va fi un produs un hibrid, ieșit din amestecul civilizației grecești cu cea a Orientului și care e cunoscută sub numele de civilizație elenistică.

„Prin această transformare, elenismul va câștiga în întindere, în bogăție uneori, ceea ce va pierde în integritate. Această civilizație de calitate secundă va fi oricum aceea care se va impune nu numai în Egipt și în Asia… dar de asemenea în Grecia Europei. Ea avea ca suporturi cele mai bogate state unde trebuie de acum înainte să fie căutat centrul gravitației politice și economice al lumii grecești… Oricât de puțin densă, în unele regiuni, populația acestor State, este dificil de atribuit mai puțin de 30 milioane imperiului Seleucizilor, 10 Egiptului, 4 Macedoniei.” „Orașe enorme s-au dezvoltat rapid… populația din Antiohia se măsura cu sute de mii de locuitori, Alexandria va atinga jumătatea de milion la sfârșitul celui de-al treilea secol (1.)”

În fața acestori imperii prospere și a enormelor lor resurse, populația totală a Atticii rebuia să depășească 200.000 de mii suflete. „În orașele sale diminuate se vede de asemenea diminuat patriotismul.Mai multe armate de cetățeni, mai multe flote echipate… peste tot viața politică se restrângea din ce în ce la gestiunea afacerilor municipale… Astfel a dispărut puțin câte puțin ceea ce fusese timp de trei secole armătura Greciei, cetatea cu teritoriul său restrâns, viața sa intensă, puternica sa organizare democratică…” „Centrul economic și politic al lumii grecești s-a deplasat către Orient: Alexandria și Antiohia sunt acum veritabilele sale capitale (2).”

(1)Ibid., p. 345

(2) Op.cit., pp. 345-347

Democrația este înlocuită forțat cu monarhia, artele se industrializează. „Se creează mai puține articole de lux decât obiecte în serie. Se folosește supermulajul care ucide vaza pictată în care se manifesta talentul personal al artizanului.” „Această decadență artistică în acest domeniu dar și în altele este răscumpărarea unei producții a cărei abundanță depășește tot ce se văzuse până atunci în lumea greacă. La această industrie fecundă răspunde un comerț activ (1).”

Cu lărgirea extraordinară a ariei, ca urmare a cuceririi lui Alexandru, s-au acumulat bogății nemaiauzite. De la un capăt al altul al vastelor teritorii ocupate de civilizația elenistică, a urmat un comerț foarte activ, pe care istoricul îl poate vedea ca o anticipare a vieții economice a Europei moderne.

Evoluția religioasă a luat de asemenea o turnură originală, necunoscută cetăților grecești. În mijlocul unui politeism din ce în ce mai mistic, a apărut cultul Statului, al regatului personificat în persoana dinaștilor greci. Absolutismul monarhiei și-a găsit simbolul în cultul regilor. Deja Alexandru ajunsese a fi salutat ca fiu al zeului Amon-Ra. Moștenitorii lui, seleucizii și ptolemeii, participă în esență; ei au fost zei la rândul lor. „De la mijlocul celui de-al treilea secol, regele în viață este adorat, identificat cu unul din marii zei ai panteonului elenic; în secolul al doilea în persoana lui Ptolomeu V sau a lui Antioh IV, el va fi la propriu incarnat, vizibil (2).”

Scepticismul la care a dus tot politeismul, cum vom vedea mai departe, nu putea face altceva decât să evolueze către religia Statului, adorat în persoana șefului său. Câteva secole după, aceasta va ajunge și la Roma.

Acest cult nou ia locul cultului cetății, care a fost religia lui Demostene, și al artelor, care fusese al lui Pericle, sau și cultul rațiunii, care inspirase filosofia lui Anaxagora, a lui Platon și a lui Aristotel. În locul patriotimului local, se dezvoltă universalismul care nu se vede nicăieri mai bine ca în difuziunea limbii attice, adoptată ca limbă oficială de noile regate și care, abia modificându-se, devine limba comună și se substituie tuturor celelalte dialecte grecești: imagine frapantă a acestei tendințe către uniformitate care succede particularismului de odinioară (1).”

O evoluție asenănătoare nu va întârzia să se facă simțită în religie. Politeismul, sub influența acestei tendințe centralizatoare de unificare, se condensează în cultul lui Osisirs, sau Serapis, pe modelul căruia se formează alte culte analoge. „Un element făcut din emoție și misticism s-a introdus prin bază în gândirea religioasă și a adus aceste idei de declin și de renovare, de moarte și înviere pe care intelectualismul celor trei secole aproape că le-a eliminat. În același timp, aceste culte orientale, cu tendință universalistă, și primitoare de fideli de orice proveniență, contribuie puternic la disoluția cetății (2).”

La fel, un filosof răspunde la acest caracter universalist al religiei; filosofia morală, cu concepția omului cetățean al lumii, care data deja de la Antistene.

Aşadar ceea ce se dezvoltă mai facil, ceea ce ia un avânt necunoscut înainte sunt științele. Se pare că universalismul moral și politic al atmosferei istorice le favorizează. „Internaționalismul, dispariția vorbitorilor locali, facilitatea crescută a comunicațiilor favorizează dezvoltarea științelor exacte. Niciodată antichitatea, din acest punct de vedere, n-a cunoscut o epocă mai strălucitoare ca aceste trei secole în care Ptolemeu a creat la Alexandria un veritabil institut științific, Muzeul (3).” Este epoca lui

(1) Op. cit., p.357

(2) Op. cit., p.385

(3) Op. cit., pp. 358-359

Euclid, Arhimede, Apollonius din Perge, Eratostene, Dicearc, Aristarc din Samos etc. Filosofia a apărut deci înaintea științei și a realizat la Atena construcțiile sintetice ale lui Platon și a lui Aristotel, atunci când știința era necunoscută sau încă rudimentară. S-ar spune că sistemele filosofice au fost ca niște rachete de lumină pe care spiritul uman le-a lansat în obscuritatea lumii, pentru ca gândirea să se poată orienta și găsi căile științei. Aceasta nu a fost posibil decât prin lumina răspândită de Aristotel, Platon, Democrit și Pitagora asupra realității obiective, pentru ca cercetările și descoperirile științifice să devină realizabile.

„După cucerirea macedoneană, artele care au ca suport o cetate prosperă, autonomă și mândră de ea însăși, s-au atrofiat”, spune Hatzfeld.

Fără îndoială, artele care atinseseră perfecțiunea nu puteau să treacă dincolo. Elocvența lui Isocrate, a lui Demostene și a lui Eschine, a lui Demade etc. nu va mai înflori. Va fi la fel cu tragedia. Comedia, dimpotrivă, va reînvia cu Filemon și Menandru. Noile condiții politice și sociale favorizează nașterea de genuri noi, ca poezia oficială și savantă, în care strălucesc Calimakh și Teocrit. Tot așa, arhitectura renaște ia proporții și o bogăție necunoscute în epoca clasică. Cât despre plastică, ea tinde din ce în ce spre arta individuală, către statuia izolată, în care un Praxitele poate manifesta eleganta sa corecție. Victoria de la Samotrace, Venus din Milo datează fără îndoială din această epocă. „Aceeași evoluție s-a petrecut în pictură, care a ajuns la portret.”

Din punct de vedere strict artistic, această epocă este inferioară celei din secolul al cincilea. „Dar ea marcat, în antichitate, apogeul dezvoltării științelor exacte și filologice… Răsturnările politice care modificaseră atât de profund asieta lumii grecești, departe de a opri activitatea intelectuală, nu au făcut decât să o renoveze, dându-i forme mai puțin perfecte, dar mai variate și tot atât de fecunde (1).”

1. Op. cit, p. 366

De ce aceste forme sunt mai puțin perfecte? Cine ne poate asigura că, dacă cucerirea romană nu ar fi pus prematur un termen regatelor elenistice, formele acestei civilizații nu și-ar fi atins cu timpul perfecțiunea? De la Rabelais până la Voltaire și Diderot, sau dela Malherbe la Victor Hugo, n-au trebuit mai puțin de trei secole.

Dacă, în secolul al doilea, civilizația greacă este în recul, este pentru că domeniul său se restrânge. La vest, cucerirea romană oprește natural expansunea sa. Dar mai ales vitalitatea elenismului suferă prin depopulare, rezultat al restricției nașterilor „ale căror cauze erau ca totdeauna egoismul civic și gustul traiului bun. Consecința cea mai sensibilă este moartea politică a elenismului.

Istoria Greciei ca națiune se oprește în secolul al doilea… Facultatea sa propriu-zis creatoare părea abolită. Poezia este moartă. Nu mai există elocvență nici filosofie, ci doar maeștri de filosofie și de retorică. ”

Am rezumat în aceste pagini faptele epocii elenistice, după M. Hatzfeld, căci ele abundă la acest punct în sensul tezei noastre, încât s-ar putea crede aranjate intenționat. Totuși, nu vom adopta interpretarea pe care el o dă declinului civilizației grecești. Orice s-ar spune, elenismul nu a pierdut nimic din vitalitatea sa profundă: el doar a ratat a se dezolta în cadrul social propriu acestei epoci a istoriei. După cum atunci când el a intrat în contact cu poporul roman, mai puțin civilizat, dar, dacă se poate spune, mai evoluat, și deja organizat în imperiu, s-a eclipsat pentru un timp

Dar proba că elenismul păstra încă în el vaste resurse este că de când a fost cuprins în sânul imperiului roman, departe de a dispărea, se resuscitează: „Elenismul, proclamă însuși M. Hatzfeld, își va opri în curând declinul; Proptit de forța și organizarea romane, el își va conserva pozițiile. Greaca va rămâne timp de trei sute de ani, de la Marsilia până la Eufrat, din Alexandria la Marea Neagră, marea limbă a scimburilor intelectuale și comerciale (1).” Și mai trebuie amintit cu câtă strălucire avea să afirme imperiul grec de la Constantinopol vitalitatea greacă?

Civilizația greacă, aceea care a conceput universalismul, a creat și a pus în circulație cuvântul: cosmopolis, cu ideea de egalitate a oamenilor, fără distincție de naționalitate, a creat prin aceasta o stare de spirit care va influența mentalitatea și politica romane.

„Această mare comunitate… Roma se va simți curând în măsură s-o realizeze sub o formă grandioasă. Din ce în ce, ideea de imperiu al lumii… va bântui gândirea oamenilor de stat romani (2). Din întâlnirea acestui universalism cu naționalismul

(1) Ibid., p. 418

(2) Ibid., p. 419

exaltat al evreilor, se va ivi în ambianța elenismului doctrina neo-evreiască a creștinilor, care poate fi considerată astfel ca fructul cel mai rafinat al civilizației elenistice.

Civilizația greacă nu s-a putut prezerva în cadrul lumii grecești, pentru că a eșuat la fiecare stadiu, cu cetatea la Atena și la Sparta, și cu regatele elenistice. Vom vedea, cu cucerirea romană, ea se pierde în cadrul vieții romane, unde ea va realiza în fine în plenitudinea sa civilizația greco-romană, pe care ea o va domina din tot înaltul inefabilei sale perfecțiuni.

 

*

* *

Am prezentat ca într-un racursi de tablouri sumare, viața politică, morală, socială și intelectuală a Greciei antice. Este imposibil să nu se observe o anume analogie cu evoluția popoarelor Europei moderne, pornind de la Renaștere.

Aici, este adevărat, actorii nu mai sunt cetăți, ci State. Luptele intestine și războaiele exterioare care au chinuit cetățile grecești de la războiul Peloponezului până la cucerirea romană nu prezintă mai puțin o analogie frapantă cu războaiele europene pornind de la Ludovic XIV și mai ales de la Revoluție până la marele război mondial din 1914-1918. Vom găsi la națiunile europene aceeași zguduire a credinței și aceeași dezvoltare a filosofiei, artelor, științelor și avuțiilor, pentru a ajunge asemănător la un sort de decadență, de scepticism, de pesimism și de relativism radical. Se poate conchide același deznodământ politic și religios? Este posibil ca, dacă Societatea Națiunilor reușește, ea va fi pentru națiunile moderne, epuizate de războaie monstruoase, echivalentul a ceea ce a fost imperiul roman pentru cetățile antice. Cât despre deznodământ, oare nu este adevărat că toți augurii ne prezic un nou ev mediu?

Totuși nu tragem nicio concluzie din experiența civilizației grecești. Este mai prudent a o considera insuficientă și de a o completa cu un examen sumar al experienței romane.

 

 

Traducere din limba franceză  de George Anca

~ VA URMA ~

 

 

15 Aprilie 1973

 

 

Stimate Domnule Anca,

 

 

Îmi cer iertare că răspund cu întârziere la scrisoarea D^ale din 28 Martie, dar am avut mai multe „dead-lines” care mi-au blocat corespondenţa cam două săptămâni. Îmi pare rău că tocmai anul acesta nu ne vom opri la Roma – în orice caz nu înainte de Septembrie (când s-ar putea, dar încă nu sunt sigur). După întoarcerea din Finlanda, vom fi la Paris toată luna Septembrie. Poate te repezi D^ta. Dacă reuşeşti să-şi prelungeşti şederea…

Din păcate, n-am primit cele două cărţi. (Uneori, pachetele întârzie 2-3 luni, alteori se rătăcesc. Acelaşi lucru se întâmplă şi cu multe din cărţile pe care le trimit personal, de aici. Foarte puţine ajung în ţară. M-am resemnat să le repatriez anonim, prin edituri sau librării. Dar câtă bătaie de cap. Inutilă şi umilitoare!…).

De la C.(onstantin) Noica n-am mai avut veşti din Ianuarie. În direct, am aflat că astă iarnă ar fi suferit- dar nu ştiu de ce. Sper că e, acum, restabilit. I-am scris din nou.

În speranţa că ne-am putea totuşu întâlni la Paris, şi cu urări de bine (şi noroc!)

Al D^tale

P.S. M-am bucurat aflând din scrisoarea D^ale că M. Maliţa cunoaşte şi admiră lucrările mele. Aveam impresia că „oficialitatea” mă ignoră total…

 

 

 

 

 

 

 

 

11 Jan. 1979

 

Dragă Domnule Anca,

Mulţumiri pentru scrisoare şi pentru 10 Indian Poems. Mă bucur că ţi-a ajuns cu bine Le Cahier Mircea Eliade. Înţeleg, însă, că n-ai primit celelalte cărţi, trimise de aici, cu multe luni în urmă (cred, în Mai-Iunie 1978!). mai fac o încercare: expediex mîine prin poşta aeriană Myths, Rites, Symbol: a Mircea Eliade Reader (2 vol.).

Privitor la proiectul D^tale – un număr “indian” al revistei Zamolxis – ai uitat că Zamolxis şi-a încetat apariţia în… 1943!

Ar fi minunat dacă ai putea tipări englezește versiunile sanscrită şi vernacular ale Scrisorii I. Poate găseşti vreo subvenţie, în India sau… România.

Din păcate, criza Universităţilor americane a redes considerabil posibilităţile de o “teaching position in Humanities”.

Urez, soţiei şi D^tale, mult noroc şi sănătate – şi succes!

Cu cele mai bune sentimente

al D^tale

 

 

 

12 Jan. 1978

 

 

Stimate Dle Anca,

 

Răspund cu întârziere la cele trei scrisori ale ^Dale, şi te rog să mă ierţi că răspund în grabă. Am avut un an greu: sora soţiei mele s-a stins, de cancer, la Paris, după multe luni de inutile chinuri. Am venit târziu, şi obosiţi, la Chicago – unde mă aşteptau cursuri, seminarii, etc.

Îţi voi trimite mai multe cărţi de-ale mele, în …. …… pentru biblioteca Unbiversităţii. Dar un dispón de o bibliografie completă a scrierilor mele indianistice. Se găseşte la Biblioteca Myts & Symbols. Studies in Honor Mircea Eliade (Chicago, University Presse 1969): conţine o bibliografie sumară, dar totuşi utilă.

Îţi urez succes în proiectele D^ale. Un conta, totuşi, pe numele meu. Sunt din nou persona non grata în România – şi un vreau să încurajez confuziile.

Îţi voi trimite, îndată ce vor apare (în Martie): 1) Cahiers de L’Herne: M. E.: Mircea Eliade (aproape 400 de pagini, cu bibliografía tuturor traducerilor din cărţile mele; 2) L’epreuve de labirinthe: Entretiens avec Mircea Eliade. S-au publicat încă două cărţi despre Mircea Eliade în toamna aceasta şi altele (trei) sunt sub tipar. Dar un toate sunt interesante!…

Îţi urez, D^ale şi familiei, un An Nou fericit şi spornic.

Al D^ale

 

 

 

26 Aprilie 1970

 

 

Domnule Gheorghe Anca,

Mulţumiri pentru scrisoarea din 4 Aprilie. Am scris chiar acum editorului Payot să vă trimită un exemplar din De Zalmoxis à Gengis-Khan. Nu ştiu în ce măsură v-aş putea fi de ajutor. Numai D^stră puteţi judeca dacă “Zalmoxis” merită să inspire o tragedia. Cunoaşteţi studiul lui Eugen Todoran “Mitul lui Zalmoxis în teatrul lui Lucian Blaga” (Folclor Literar, Timişoara, 1969, pp. 25-38)?

Cu cele mai bune urări de bine,

al D^stră

 

 

 

 

Paris, 19 Sept. ’980

 

 

Stimată Doamnă,

Stimate D^le Anca,

 

Din scrisoarea către becescu veţi afla de ce nu pot scrie decât câteva rânduri. Sper că biletul de avion va uşura obţinerea titlului de voing dela Ambasada Franţei.

Vom fi la Chicago la 5 Oct. Nu vă supăraţi dacă voi răspunde laconic la eventuala scrisoare pe care o voi primi. Sper că într-o zi voi putea scrie cu mai puţine eforturi.

Cu cele mai bune sentimente, al D^ale sincer

P.S. Mulţumesc fetiţei pentru scrisoare şi pentru desen!

                        FEMEIA

                                         de Iulia Hașdeu

O inimă de Evă, enigmă-n veci profundă!
Din foc divin şi amestec din tina cea imundă;
Protee fără nume, ce logica dezminţi
Deşartă sau prea rece, sau clocot de dorinţi!
Sub vraja frumuseţii, ori dulcea ta zîmbire,
Ascunzi tu suferinţă, ruşine, sau iubire?
În clara ta privire, de visuri încîntată,
Pot eu citi, femeie, de vei fi plîns vreodată?
Ah, ce perverşi ai ochii, surîsul nu-i timid
Sub fardul ce sclipeşte s-ascunde mai nimic,
Sub finele dantele ascunzi, făr-de mustrare,
Defectele, şi-n taină, porniri spre desfrînare!
La tine totul este spoială sau mascat:
Ţinuta, vorba, faţa şi glasul afectat
Căci tot ce nu-i minciună tu-nfrunţi cu viu răspăr:
Minciuna pentru tine e unic adevăr!
Faţadă-i tot la tine şi prefăcătorie
Şi chiar a ta ştiinţă e doar cochetărie.
Spre a trona mai bine, voind să ne uimească,
Şi-ndeosebi să placă!
E vanitatea-ţi dragă!
Să placi… pentru aceasta ţi-ai da viaţa-ntreagă,
Ţi-ai da averea, pruncii şi cinstea, de se cere,
Şi totul pentru-o biată [şi] ridicolă plăcere!
Cochetăria-ţi este virtutea cea suavă.
Ea în femei se naşte: în tine, doamnă gravă,
În tine ţărăncuţă, cu faţa-mbujorată,
În tine, curtezană, mereu neruşinată.
Femei! – e viaţa voastră şi singura mîndrie;
Voi sufletul vă-nchideţi într-o bijuterie!